1. Šta je bila moja namera kada sam započeo arheologiju politike koja se razvila u projekat Homo Sacer? Za mene to nije bili puko pitanje kritike, ispravlljanja nekog pojma ili institucije zapadne politike. (Vekovima, politika je ostala na istom mestu, gde su je Aristotel, potom Hobs i, konačno, Marks postavili.)

Prvi korak istraživanja bio je prepoznavanje golog života kao prvog referenta i zaloga politike. Originarno mesto zapadne politike sastoji se iz ex-ceptio, inkluzivne ekskluzije ljudskog života u formi golog života. Moramo uzeti u obzir specifičnosti ove operacije: život po sebi nije politički, već mora biti isključen i istovremeno uključen putem ovog isključivanja. Život – to jest nepolitičko (l’Impolitico) – mora biti politizovan kroz kompleksnu operaciju, koja ima strukturu izuzetka. Autonomija političkog je zasnovana, u ovom smislu, na podeli, na artikulaciji i na izuzeću života. Od samog početka, zapadna politika je biopolitika.

2. Struktura izuzetka identifikovana je u Homo Saceru I već kod Aristotela. Izuzetak je inkluzivna ekskluzija. Dok je primer, sa druge strane, ekskluzivna inkluzija (primer je isključen iz skupa na koji se odnosi, u onoj meri u kojoj mu pripada), izuzetak je uključen u normalno stanje stvari kroz isključivanje.

Inkluzivna ekskluzija definiše originarnu strukturu počela (arche). Dijalektika počela koja definiše zapadnu ontologiju od Aristotela ne može se razumeti ako se ne shvati da ono funkcioniše kao izuzetak, na način na koji smo pokazali. Strategija je uvek ista: nešto je izuzeto, odeljeno i isključeno iz osnove, ali kroz ovo isključivanje, uključeno je kao počelo.Takav je slučaj sa životom, koji se artikuliše na različite načine – vegetativni život, osećajni život, intelektualni život, od kojih se prvi isključuje kako bi služio kao počelo ostalima – ali je tako i sa bićem, koje se izriče na mnoštvo načina (to on legetai pollakos), od kojih je jedan počelo.

U suverenom izuzetku koji zasniva pravno-politički sistem Zapada, ono što je uključeno kroz isključivanje je goli život. Važno je ne pobrkati goli život sa prirodnim životom. Kroz njegovo izdvajanje i zahvatanje dispozitivom (mehanizmom) izuzetka, život dobija oblik golog života, života koji je odvojen od svoje forme. Upravo na ovaj način treba razumeti konstataciju sa kraja Homo Sacera I da je „fundamentalna delatnost suverene moći proizvođenje golog života kao originarnog političkog elementa“. Upravo ovako shvaćen goli život (ili „sveti“ život, ako sacer određuje pre svega život koji može biti oduzet, a da se ne počini ubistvo) u pravno-političkoj mašineriji Zapada funkcioniše kao prag [granica] artikulisanja razlike između zoe i bios,  prirodnog života i politički okarakterisanog života. I neće biti moguće mišljenje o drugim dimenzijama života ako pre toga ne uspemo da deaktiviramo dispozitiv izuzeća golog života.

(Ukoliko povežemo dispozitiv izuzetka sa atropogenezom, moguće je da će njegov mehanizam biti jasniji kad se sagleda kroz izvornu strukturu događanja jezika. Jezik se, u svom odigravanju, istovremeno odvaja od sebe i u sebe uključuje život i svet. Prema rečima Malarmea to je početak koji je zasnovan na negiranju svakog počela, na njegovom sopstvenom smeštanju u arche. Sama ekskluzivna inkluzija, ex-ceptio, realnog iz logosa i u logosu, jeste originarna struktura događaja jezika.)

3. Dublje istraživanje uloge građanskog rata u klasičnoj Grčkoj poglo nam je da razjasnimo mehanizme kojima se život „politizovao“. Kristijan Mejer je pokazao da u Grčkoj petog veka pre nove ere dolazi do preobražaja shvatanja konstitutivnosti putem „politizacije“ građanstva. Dok se ranije društvena pripadnost definisala pre svega prema okolnostima i statusima različitih vrsta (plemstvo i pripadnost religioznim zajednicama, seljaštvo i trgovci, glave porodica i rodbina, stanovnici grada i sela, gospodari i klijenti), a tek potom prema građanskoj pripadnosti, kao i pravima i obavezama koje je ona podrazumevala, sada ona postaje osnovni kriterijum društvenog identiteta. „Tako je rođen“, navodi on,

specifično grčki politički identitet građanske pripadnosti. Očekivanje da će se građani ponašati „građanski“, odnosno, u grčkom smislu, „politički“ dobilo je svoj institucionalni oblik. Ovaj identitet nije dovođen u pitanje usled drugih pripadnosti, kao što su ekonomska, profesionalna, radna, religiozna i ostale … U onoj meri u kojoj bi se posvetili političkom životu, građani grčkih demokratija videli su sebe prevashodno kao učesnici polisa; a sam polis je bio konstituisan njihovim zajedničkim interesima za poretkom i pravdom, koji su bili osnova solidarnosti … Polis i politeia međusobno su se definisali. Politika je tako, za relativno veliki broj građana, postala sadržaj i forma života … Polis je postao sfera jasno diferencirana od domaćinstva, a politika sfera odvojena od „carstva nužnosti“ (anankaia) (Meier, 1979, 204).

Prema Mejeru, ovaj proces politizacije građanstva je specifično grčki i prenesen je dalje iz Grčke, sa brojnim odstupanjima i izneveravanjima, u zapadnu politiku. Iz perspektive koja nas ovde zanima, treba naglasiti da se politizacija o kojoj Mejer govori smestila u polje tenzije između oikosa i polisa, definisanih suprotstavljenim procesima politizacije i depolitizacije.

4. Na osnovu postulata istraživanja Nikol Loro izloženih u „Ratu u porodici“ i Podeljenog grada možemo da razumemo ulogu građanskog rata u Grčkoj.

Politika se dakle javila kao polje tenzije između oikosa i polisa, između nepolitičkog prostora domaćinstva u kome obitava zoe i grada kao jedinog prostora političke delatnosti. Loro smatra da ovaj stasis ima svoje izvorno mesto u porodici, te da se zato građanski rat odigrava među članovima porodice, pripadnicima istog oikosa. Ja sam umesto toga zaključio da je mesto stasisa prag između oikosa i polisa, porodice i grada. Prolazeći kroz stasis, kroz prag građanskog rata, domaćinstvo je politizovano putem građanstva, i obrnuto, građanstvo je depolitizovano kroz rodbinsku solidarnost.

Jedino iz ove perspektive možemo razumeti jedinstveno svedočanstvo kakvo je Solonov zakon, kojim se građanin koji se nije borio ni na jednoj strani građanskog rata kažnjavao atimiom (oduzimanjem građanstva) (kako Aristotel grubo kaže: „Onaj koji u vreme građanskog rata (stasiazouses tes poleos) ne uzme oružje (thetai ta opla) u ime jedne od zaraćenih strana biće obeščašćen (atimos einai) i isključen iz politike (tes poleos me metechein)“ (Cicero—Epist. ad Att, X, 1,2—prevodeći capite sanxit, ispravno navodi capitis diminutio, koje odgovara grčkom atimia).

Čini se da ovaj zakon, izvan svake sumnje, potvrđuje poziciju građanskog rata kao granične oblasti politizacije/depolitizacije u grčkom polisu. Iako je ovaj dokument pomenut kod Plutarha, Gelija i Cicerona, i sa neverovatnom preciznošću kod Aristotela (Ath. Const., VIII, 5), značenje stasisa koje je implicirao bilo je toliko uznemiravajuće za moderne istoričare politike da su ga često ostavljali po strani (tako i Loro, koja ga pominje u članku ali izostavlja iz knjige).

Ne učestvovati u građanskom ratu bilo je isto što i biti izbačen iz polisa i osuđen na oikos, lišen građanstva i sveden na nepolitičke uslove privatnog života. To očigledno ne znači da su Grci smatrali kako je građanski rat dobra stvar: već samo da je stasis mehanizam kojim se politički element uokviruje u svom krajnjem obliku, kao prag politizacije, koji sam određuje politički ili nepolitički karakter pojedinačnog postojanja. Budući da su tenzije (političko/nepolitičko, polis/oikos) kao što smo videli, istovremene, prag kojim su on transformisane i obrnute, spojene i razdvojene, postaje presudan.

5. Tokom mog istraživanja pokazalo se da osnovni pojmovi politike više nisu proizvodnja i delanje, već nedelatnost (it. inoperosità, fr. désœuvrement)[1] i upotreba. Filozofska refleksija pojma „upotrebe“ ne postoji. „Upotreba“ i „upotrebljavanje“ termini su koje je moderno doba povezalo sa snažnim „utilitarnim“ konotacijama, menjajući njihov originalni smisao. Ukoliko preistpitamo grčki glagol koji prevodimo sa „upotrebljavati“ – chresthai – uvidećemo da on kao da nema sopstveno značnje već da ga dobija iz reči koje mu slede, koje su u dativu ili genitivu, ali nikada, kao što bismo mogli očekivati, u akuzativu.

chresthai theoi, doslovno „upotrebljavati boga“ – pitati proročište

chresthai nostou, doslovno „koristiti povratak“ – osetiti nostalgiju

chresthai logoi, doslovno „koristiti jezik“ – govoriti

chresthai symphorai, doslovno „koristiti nesreću“ – nemati sreće

chresthai gynaiki, doslovno „koristiti ženu“ – imati seksualni odnos sa ženom

chresthai you polei, doslovno „koristiti grad“ – učestvovati u političkom životu

chresthai keiri, doslovno „koristiti ruku“ – udariti pesnicom

Glagol chresthai gramatičari klasifikuju kao medijalni, odnosno, kao glagol koji ne može da bude ni u aktivu ni u pasivu, već je u oba stanja istovremeno. Istraživanje medijalnih glagola Emila Benvenista pokazuje da dok je glagol aktivan on označava radnju koja se ostvaruje započinjući od subjekta i iz spoljašnjosti, dok „medijalni glagol označava radnju koja se koncentriše na subjekat: subjekat je unutrašnji u odnosu na radnju“ (Benveniste, 1971, 168). Primeri glagola koji su medijalni (media tantum) dobro ilustruju ovu specifičnu situaciju subjekta koji je unutar radnje čiji je nosilac: gignomai, lat., nascor, roditi se; lat. morior, umreti; pneomai, lat. patior, patiti; keimai, lagati; phato, lat. loquor, govoriti; fungor, fruor, godere, itd: u svim ovim slučajevima „subjekat je na mestu radnje, čak i ako ova radnja, kao u slučaju latinskog fruor ili sanskritskog manyate, zahteva objekat; subjekat je u središtu i istovremeno agent radnje: on ostvaruje nešto što se ostvaruje u njemu“ (168).

Opozicija sa aktivom vidljiva je u onim medijalnim glagolima koji dozvoljavaju i aktiv: koimatai, „on spava“, u kome je subjekat unutar procesa, da bi postao koima, „uspavljuje (nekoga, nešto)“ takod da se radnja, unutar koje je subjekat, tranzitivno prenosi na drugi predmet koji postaje objekat. Ovde subjekat „postavljen van radnje, stoji iznad nje kao njen nosilac“ (Benveniste, 1971, 168) pa sama delatnost mora da ima spoljašnji objekat kao svoj cilj. Nekoliko redaka kasnije, raspravljajući o odnosu medijalnih glagola sa aktivom, Benvenist određuje posebnu relaciju koju oni uspostavljaju između subjekta i radnje, čiji su istovremeni nosioci i odredište: „Stalno se raspravlja o smeštanju subjekta u odnosu na radnju, u zavisnosti da li je spoljašnja ili unutrašnja u, da li se kvalifikuje kao njen nosilac, da li je određuje u aktivu, ili deluje tako što je aficiran [il effectue en s’affectant], u sredini“ (168).

Hajde da preispitamo jedinstvenu formulu kojom Benvenist pokušava da objasni značenje medijalnosti: delovati tako što smo aficirani (il effectue en s’affectant). Sa jedne strane subjekat koji pokreće radnju, samim time što je ne završava, ne deluje tranzitivno na objekat, već pre svega deluje na sebe u tom procesu; sa druge strane, upravo zato, radnja pretpostavlja jedinstvenu topologiju u kojoj subjekat nije izvan delatnosti, već je sam mesto na kome se ona vrši. Kao što se vidi iz termina mesotes, medijalni glagol je smešten u oblast nerazlučivosti između subjekta i objekta (izvršilac je istovremeno objekat i mesto radnje), i između aktiva i pasiva (izvršilac je aficiran sopstvenom radnjom).

Na osnovu ove „srednje“ perspektive, možemo bolje da razumemo zašto objekat glagola chresthai ne može biti u akuzativu, već uvek u dativu ili genitivu. Radnja se ne prenosi sa aktivnog subjekta na izdvojeni objekat njegove delatnosti, već se nalazi u subjektu, jednako kao i u objektu, u kome mu je „data“.

Sada možemo da pokušamo da definišemo značenje chresthai: njime se izražava relacija koju imamo sami sa sobom, kao odlika koju dobijamo kada i ukoliko ulazimo u relaciji sa određenim bićem. Onaj koji synphorai chretai oseća da nema sreće, doživljava se i predstavlja se kao nesrećan; onaj koji utitur honore predstavlja se i definiše se kao vršilac zvanične dužnosti; ko nosthoi chretai razume samog sebe kao nekoga ko oseća žudnju za povratkom.

Rezultat ove analize je zato radikalna transformacija onotologije pojma „subjekat“ (medijalna ontologija). Ne više subjekat koji koristi objekat, već subjekat koji se konstituiše kroz upotrebu, kroz  relaciju sa drugim. Etički i politički subjekat se konstituiše upotrebom, kao subjekat koji svedoči o odlikama (atributima) koje je dobio ukoliko je ušao u relaciju sa drugim telom. Upotreba, na ovaj način, jeste odlika koju telo prima ukoliko je u relaciji sa drugim telom (ili sa sopstvenim kao drugim).

6. O pojmu nedelatnosti. Nedelatnost ne označava inerciju, već delatnost koja deaktivira i koja čini rad (ekonomije, religije, jezika, itd) disfunkcionalnim. Ona nas vodi ka problemu koji Aristotel usputno postavlja u Nikomahovoj etici (1097b, 22 sqq), kada se u kontekstu definisanja objekta episteme politike, političke nauke, pita da li kod čoveka kao takvog postoji postoji delo (ergon), kao kod npr. svirača frule, vajara i stolara, ili bilo kog zanatlije, koji imaju svoje delo, ili je čovek, naprotiv, argos, nedelatan.

Ergon čoveka u ovom kontekstu ne znači jednostavno „delo“, već ono što definiše energeiu, delatnost, bivanje-delatnim, primereno čoveku. Pitanje koje se tiče postojanja ili nepostojanja čovekovog dela, prema tome, ima presudnu stratešku vrednost, jer na njemu počiva ne samo mogućnost da mu se pripišu adekvatna priroda i suština, već, kao što smo videli, da se definiše njegova sreća i politika. Problem zato ima širi značaj i uključuje samu mogućnost prepoznavanja energeie, bivanja-delatnim čoveka kao čoveka, izvan konkretnih društvenih formi koje može da preuzme.

Aristotel ubrzo napušta ideju argie, suštinske nedelatnosti čoveka. Ja sam, međutim, tragao za suprotnim, preispitujući tradiciju koja se javlja kod Averoesa i Dantea, kako bih promislio čoveka kao živo biće bez dela, što znači, bez nekog posebnog poziva: kao čistu mogućnost (potenza), koju nijedan identitet niti delo mogu da iscrpe. Ova suštinska nedelatnost čoveka ne treba da se razume kao prestanak delatnosti, već kao delatnost kojom se ljudski postupci i konstrukcije čine nefunkcionalnim, otvarajući se za drugu upotrebu. Nužno je zato dovesti u pitanje primarnost koju je levičarska tradicija dodelila proizvodnji i radu i zapitati se da li istinski ljudska delatnost prvobitno podrazumeva kritiku ovih pojmova?

Moderna epoha, počevši od hrišćanstva – čiji Bog tvorac sebe definiše od samog početka u nasuprot dokonom bogu (deus otiosus) pagana – nije suštinski sposobna da misli nedelatnost, osim u negativnoj formi obustavljanja rada. Tako je jedan od središnjih oblika nedelatnosti osmišljen kao karnevalska gozba, koja, prema modelu hebrejskog Šabata, pre svega podrazumeva privremenu suspenziju produktivne delatnosti, melacha.

Ali karneval se ne definiše samo prema onome što se ne radi već, pre svega, činjenicom da se ono što je napravljeno raščinjava, čini nedelatnim – slično kao u našim svakodnevnim postupcima – da se oslobađa i suspenduje iz „ekonomije“, iz razloga i svrha koji ga objašnjavaju tokom radnih dana (nedelanje je u ovom smislu samo ekstremni oblik date suspenzije). Ako jedemo, ne činimo to zato što smo gladni; ako se oblačimo, ne čnimo to zato što želimo da se pokrijemo i zaštitimo od hladnoće; ako se budimo ne čnimo to zato da bismo radili; ako hodamo ne činimo to da bismo negde stigli; ako govorimo ne činimo to da bismo preneli neku informaciju; ako razmenjujemo predmete, ne činimo to kako bi smo ih kupili ili prodali.

Nema karnevala koji ne podrazumeva, u određenoj meri, destitutivni element, koji ne počinje, pre svega tako što ljudska dela čini nedelatnim. Na sicilijanskom Danu mrtvih koji opisuje Pitre, mrtvi (ili stara žena imenovana Strina, od strena, latinski naziv za razmenu darova tokom karnevalskih svetkovina na početku godine) kradu stvari od krojača, trgovaca, pekara i daruju ih deci (nešto slično se dešava na svakom karnevalu na kome se sprovodi razmena darova, kao u Noći veštica, kada deca glume mrtve). Na svakoj karnevalskoj gozbi, kao i na rimskim Saturnalijama, postojeće društvene relacije se suspenduju ili izvrću: ne samo da robovi zapovedaju svojim gospodarima, već se suverenost dodeljuje lažnom kralju (saturnalicius princeps) koji zauzima mesto pravog kralja. Na ovaj način karneval se otkriva pre svega kao deaktiviranje postojećih vrednosti i moći. „Nema starih gozbi bez plesa“, piše Lukijan, ali šta je ples ako ne oslobađanje tela od njegovih utilitarnih pokreta, iskazivanje gestova u njihovoj čistoj nedelatnosti? I šta su maske – koje igraju značajnu ulogu u karnevalskim svetkovinama brojnih naroda – ako ne, u suštini, neutralizacija lica?

Jedino kada se razmotri iz ove perspektive, karnevalska svetkovina može da nam ponudi paradigmu nedelatnosti kao modela politike.

Jedan primer će nam omogućiti da bolje razumemo ovo „nedelatno delovanje“. Šta je pesma, u osnovi, ako ne delatnost u jeziku koja se sastoji od nedelatnosti, od deaktiviranja komunikativne i informativne funkcije, kako bi nam otvorila nove mogućnosti upotrebe? Ono što pesma omogućava u govoru, politika i filozofija moraju omogućiti u delovanju. Čineći nedelatnim biološke, ekonomske i društvene mehanizme, one nam pokazuju za šta je sve ljudsko telo sposobno, otvarajući ga za nove mogućnosti upotrebe.

7. Fundamentalno ontološko pitanje danas ne tiče se rada već nedelatnosti i njenog sprovođenja zavisno i nezavisno od rada. Što znači da odgovarajući osnovni politički pojam ne može više biti „konstitutivna moć“, već nešto što možemo nazvati „destitutivnom moći“. Ako revolucije i pobune odgovaraju konstitutivnoj moći, nasilju kojim se uspostavlja i konstituiše novi zakon, da bismo mislili destitutivnu moć, moramo da zamislimo sasvim druge strategije, čije definisanje postaje zadatak nove politike. Moć koju smo nasilno srušili ponovo će se javiti u drugom obliku, kroz nemilosrdnu i neizbežnu dijalektiku između konstituišuće i konstituisane moći, između nasilja kojim se uspostavlja zakon i nasilja kojim se on održava.

Reč je o pojmu koji se tek počeo javljati u savremenom mišljenju politike. Na ovo aludira Mario Tronti u intervju u kome govori o „destitutivnoj moći“ (potere destiuente), iako ne uspeva da je definiše.[2] Dolazeći iz tradicije u kojoj je identifikacija subjektivnosti suštinksi politički element, on kao da je povezuje sa sumrakom političke subjektivnosti. Za nas koji započinjemo iz ovog sumraka, dovodeći u pitanje sam koncept subjektivnosti, problem se postavlja u drugim koordinatama.

U pitanju je „destituisanje“ kakvo je Benjamin zamislio u Kritici nasilja, pokušavajući da osmisli formu nasilja koje bi izbeglo ovu dijalektiku: „na razaranju kruga koji se odigrava u sferi mitske forme zakona, na destituisanju (Entsetzung) zakona sa svim moćima na kojima on počiva (i koje od njega zavise), konačno, na destituisanju državnog nasilja, zasniva se nova istorijska epoha“  (Benjamin, 1977, 202). Šta međutim znači „destituisati zakon“? I šta je destitutitvno nasilje koje nije i samo ponovo konstitiutivno?

Samo moć koja je zbačena i učinjena nedelatnom je potpuno neutralizovana. Benjamin je prepoznao ovu „destitutivnu moć“ u proleterskom generalnom štrajku, kome je Sorel suprotstavljao običan politički štrajk. Dok je suspenzija rada u političkom štrajku nasilna „jer izaziva (veranlasst) samo marginalne promene radnih uslova, prvi je po pitanju sredstava bez nasilja“ (Benjamin, 1977, 194). Zaista, on ne podrazumeva povratak na posao „nakon spoljašnjih koncesija i nekih promena u radnim uslovima“, već odluku da se nastavi sa radom samo u potpuno transformisanom obliku, nenametnutom od strane države; to znači da „nered nastao ovakvim štrajkom ne izaziva (veranlasst) već ostvaruje (vollzieht)“ (194). Razlika između veranlasen i vollziehn izražava opoziciju između konstitutivne moći, koja razara ali i uvek ponovo stvara nove oblike zakona, a da ih nikada ne destituiše, i destitutivne moći, koja zakon odlaže jednom za uvek, uspostavljajući novu stvarnost. „Proizlazi da je prva od ovih operacija zakonodavna, a druga anarhistička“ (194).

Primer destitutivne strategije koja nije ni destruktivna ni konstitutivna je odnos Pavla prema pitanjima zakona. Pavle izražava odnos između mesije i zakona glagolom katargein, što znači učiniti nedelatnim (argos), deaktivirati (Estijenov Thesaurus navodi, redo aergon et inefficacem, facio cessare ab opere suo, tollo, aboleo). Tako da Palve može da napiše kako će mesija da „ukine [katargese, učini nedelatnim] svako poglavarstvo [potere] i svaku vlast i silu [potenza]“

(1. Korinćani 15:24), i da je, istovremeno, „Hrist svrha [telos] zakona: koji ga god veruje opravdan je“ (Rimljani 10:4): nedelatnost i ispunjenje se u potpunosti poklapaju. U drugom odlomku on navodi, kao vernici, „umrvši (katargethemen) izbavismo se od zakona koji nas držaše“ (Rimljani 7:5-6). Uobičajeni način prevođenja ovog glagola, „uništiti, ukinuti, umreti“, nije ispravan (Vulgata ga prevodi pažljivije sa evacuari), posebno zato što Pavle u čuvenom odlomku kaže kako zakon „još utvrđujemo“ (nomon istanomen—Rimljani 3:31). Luter, čija intuicija nije promakla Hegelu, prevodi katargein sa aufheben; odnosno, glagolom koji podjednako znači „ukinuti“ i „sačuvati“.

U svakom slučaju, sigurno je da Pavle ne želi da uništi zakon, koji je „svet i pravedan“, već da deaktivira njegovu delotvornost u pogledu greha, zato što upravo kroz zakon ljudi spoznaju greh i želju: „A greh uze početak kroz zapovest [zabranu] i načini (kateirgasato, aktivirao je) u meni svaku želju; jer je greh bez zakona mrtav“ (Rimljani 7:8). Mesijanska vera neutralizuje delotvornost zakona, ali tako da ga ne ukida. Zakon koji „još utvrđujemo“ lišen je svoje zapovedne moći – odnosno, to je zakon u kome više ne deluju zapovesti  (nomos ton entolon—Efescima 2:15; ton ergon—Rimljanima 3:27), već vera (nomos pisteos—Rimljanima 3:27). A po svojoj suštini, vera nije delovanje, već iskustvo reči („vera biva od propovedanja, a propovedanje rečju Božijom“ – Rimljanima 10:17).

Sa druge strane, Pavle u odlučujućem odlomku iz Prve poslanice Korinćanima, definiše hrišćansku formu života kroz formulu hos me (kao ne): „A ovo govorim braćo, jer je ostalo vreme prekraćeno, da će i oni koji imaju žene biti kao oni koji nemaju; I oni koji plaču kao koji ne plaču; i koji se raduju kao koji se ne raduju; i koji kupuju kao koji nemaju; I koji ovaj svet upotrebljavaju kao da ga ne upotrebljavaju: jer prolazi obličje ovog sveta“ (1. Korinćani 7:29-31).

„Kao ne“ je destituisanje bez poricanja. Živeti u formi kao-ne znači deaktivirati svaku pravnu i drutšvenu formu, bez uspostavljanja novog identiteta. Forma-života je, u ovom smislu, neumorno odbijanje društvenih okolnosti u kojima se živi, tako da se one ne poreknu, već da se prosto upotrebljavaju. Pavle kaže, ako si pozvani kao rob ne treba da brineš: ali čak i ako biste bili oslobođeni, upotrebite (chresai) robovske okolnosti (1. Korinćani 7:21). „Upotrebiti“ ovde znači položiti sve mogućnosti u hrišćansku fomu života koja destituiše „obličje ovog sveta (to schema tou kosmou toutou)“.

Upravo su ovu destitutivnu moć anarhistička tradicija i mišljenje 20. veka pokušali da objasne, ali bez uspeha. Hajdegerova destrukcija tradicije, dekonstrukcija archea, Širmanovo razlaganje hegemonije, i ono što sam, prateći Fukoa nazvao „filozofskom arheologijom“ – značajni su ali nedovoljni pokušaji da se vratimo istorjiskom a prioriju kako bi smo ga destituisali. Veliki deo umetničkih praksi avangardnih i političkih pokreta našeg vremena može takođe sagledati kao pokušaj – tako često užasno neuspešan – sprovođenja destitucije moći, čiji rezultat je obično bio njeno obnavljanje, ovaj put još opresivnije, budući da je bila lišena svake legitimnosti.

Destituisanje moći i njenih mehanizama je težak zadatak, pre svega zato što se jedino može izvršiti u formi-života. Jedino je forma-života konstitutivno destitutivna.

Latinski gramatičari su deponenetnim (depositiva, apsolutiv ili supin) nazivali one glagole koji se, slično medijalnim glagolima, ne mogu adekvatno nazvati pasivnim ili aktivnim: sedeo, sudo, dormio, iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo. Šta medijalni ili deponentni glagoli „odlažu“? Budućiu da ne izražavaju radnju, oni je od-lažu, neutralizuju, kako bi je učinili nedelatnom, a time je iz-lažu (razotkrivaju, raskrinkavaju). Subjekt nije jednostavno, prema rečima Benvenista, unutrašnji u odnosu na proces, već bivajući odložen u radnji, izložen je i doveden u pitanje zajedno sa njom. U ovom smislu, dati glagoli mogu da nam ponude paradigmu mišljenja ne samo delatnosti i praxisa, već i same teorije subjekta.

8. Benjamin na jednom mestu kaže da nema ničega anarhističnijeg od buržoaskog poretka. U istom smislu u Salou jedan od Pazolinijevih gerarčija kaže kako je istinska anarhija jedino anarhija moći. Ukoliko je ovo istina, tek tada možemo shvatiti zašto mišljenje koje pokušava da misli anarhiju ostaje zarobljeno u beskrajnim aporijama i kontradikcijama. Budući da moć (arche) konstituiše sebe kroz inkluzivnu ekskluziju (ex-ceptio) anarhije, jedina mogućnost mišljenja istinske anarhije poklapa se sa razotkrivanjem anarhije koja je inherentna moći. Anarhija postaje moguća jedino u trenutku kada shvatimo i destituišemo anarhiju moći. Isto važi za svaki pokušaj mišljenja anomije: ona postaje pristupačna jedino kroz razotkrivanje i odbijanje anomije zakona koji ju je obuhvatio u samom sebi kroz vanredno stanje. To važi i za mišljenje koje pokušava da osmisli „a-demiju“, odsustvo demosa ili naroda koji definiše demokratiju (ovde koristim termin „ademija“ zato što je narod koji mora biti predstavljen po definiciji odsutan). Jedino razotkrivanjem ademije središnje za demokratiju možemo da odbacimo fikciju naroda koji se ona pretvara da zastupa.

U svim ovim slučajevima, konstituisanje se poklapa bez ostataka sa destituisanjem; uspostavljanje nema drugog sačinioca od raščinjavanja.

Definišući dispozitiv izuzetka kao strukuru archea dolazimo do važnih posledica. Budući da moć funkcioniše kroz inkluzivnu ekskluziju anarhije, anomije, nedelatnosti itd., nije moguće da ovim dimenzijama pristupimo direktno: prvo moramo da razmotrimo forme u kojima su one zahvaćene od strane moći. Nešto je „izuzeto“ iz države, i na ovaj način „politizovano“: ali da bi se ovo izuzimanje odigralo potrebno je da se ponovo uključi u formi „nagosti“ (golog života, anarhije, kao rata svih protiv svih, anomije kao nosilaca-sile bez primene, ademije kao bezličnog mnoštva). Od života zato poznajemo samo goli život (budući da je medikalizacija života integralni deo političkog dispozitiva), od anarhije razumemo samo rat svih protiv svih, dok od anomije vidimo samo haos i vanredno stanje, itd.

Zato su posebno značajna istraživanja Iliča, Klastra, Zigrista, koja pokazuju da su postojale vernakularne figure anomijskih zajednica koje su bile potpuno različitog karaktera. Kada želimo da se vratimo anarhiji, anomiji, ademiji, u njihovoj istini, moramo prvo da se oslobodimo formi koje su dobile kroz izuzetak. To nije samo teorijski zadatak: može se sprovesti samo kroz formu-života.

Terminom forma-života mislimo život koji nikada ne može biti odvojen od svojih formi, život  koji nikada nije moguće izolovati u nešto što bi ličilo na goli život. Život koji ne možemo razdvojiti od njegove forme je onaj čiji zalog je samo življenje u njegovom načinu, a u samom življenju način življenja. U zalogu je, prema tome, življenje u kome pojedinačni načini, gestovi i procesi nikada nisu prosti fakti, već uvek i iznad svega mogućnosti života, uvek i pre svega potencije [potenza].

Tikun je razvio ovu definiciju u tri teze navodeći: 1) Ljudsko jedinstvo nije telo ili individua, već forma-života, 2) Svako telo je aficirano sopstvenom formom-života kao klinamenom, privlačnošću ili ukusom, i 3) Moja forma–života ne odnosi se prema onome što ja jesam, već prema tome kako jesam to što jesam.[3]

Neophodno je zameniti ontologiju supstance sa ontologijom modusa, načina, modalnom ontologijom. Presudni problem nije „šta“ ja jesam već „kako“ ja jesam to što jesam. Neophodno je u svakom slučaju, radikalizovati spinozističku tezu prema kojoj postoji samo biće (supstanca) i njeni atributi ili modifikacije. Supstanca nije nešto što prethodi atributima i postoji nezavisno od njih. Biće nije ništa drugo do svoji načini, susptanca je samo modifikacija, samo „način“ (njeno quomodo).

Modalna ontologija omogućava nam da idemo izvan ontološke diference koja je dominirala zapadnom koncepcijom bića. Između bića i modusa nema relacije identiteta ili razlike, jer je modus istovremeno identičan i različit – ili, pre, implicira podudaranje – odnosno, zajedničko pripadanje – ova dva termina. U tom smislu, problem panteističkog rizika je loše formulisan: spinozistička sintagma Deus sive natura ne znači „Bog=priroda“: sive (bez obzira da li se izvodi od kondicionalnog i koncesivnog si, ili od anaforičnog si) izražava modalizaciju, odnosno, neutralizaciju i neuspeh uspostavljanja identiteta i razlike. Nije sámo biće božansko, već njegovo sive, njegovo uvek već mofikovano „oprirođenje“ – rađanje – modusa.

Modalna ontologija znači ponovno promišljanje problema relacije između mogućnosti i udelovljenosti. Modifikacija bića nije proces u kome nešto prelazi iz mogućnosti u udelovljenost, da bi se u ovom prelasku ostvarilo i iscrpilo. Ono što deaktivira operativnost u formi-života je iskustvo mogućnosti ili navike, odnosno uobičajena upotreba mogućnosti koja se pokazuje kao moć nedelovanja [Aristotel je naziva adynamia, impotencijalnosti, ne-mogućnost, formulišući aksiom prema kome je „sva mogućnost, na osnovu istog i u odnosu na isto, ne-mogućnost“ (Met.1046°, 30–31)]. Odbacivanje udelovljavanja dela (njegove energeia) ne može da se sprovede putem drugog dela, već samo kroz mogućnost da ono ostane takvo kakvo jeste i da se kao takvo pokaže. Aristotel je pisao (De Anima 429b, 9–10)  da mišljenje, kada misli ono što je inteligibilno, ostaje istovremeno, na određen način, u stanju mogućnosti i zato može da misli i sebe. Jedino je ovaj nesvodivi ostatak potencijalnosti ono što čini odbacivanje dela mogućim. Odbaciti delo znači vratiti ga mogućnosti iz koje potiče, pokazati ga u nemogućnosti koja u njemu vlada i opstaje.

Sva živa bića su u formi života, ali nisu (uvek) sama forma-života. U trenutku u kome se forma-života konstituiše, ona deaktivira i čini nedelatnim ne samo sve individualne forme života, već pre svega sam dispozitiv koji razdvaja goli život od forme života. Ne uspostavlja se forma-života samo tako što se život živi, već i koz nedelatnost imamnentnu svakom životu. Konstituisanje forme-života poklapa se u potpunosti sa destituisanjem društvenih i bioloških okolnosti u koje je on bačen. Forma-života je prema tome prizivanje svih postojećih poziva i uloga, koje se istovremeno odbacuju i sa kojima se stvara tenzija samim gestom kojim se ona u njima održava i obitava. Nije dakle stvar u osmišljavanju bolje i autentičnije forme života, superiornog principa ili nečega drugog, što bi došlo izvan formi života i postojećih poziva i uloga kako bi ih opozvalo i učinilo nedelatnim. Nedelatnost nije još jedno delo koje se javlja među delima, ni iz čega, kako bi ih deaktiviralo i odbacilo: ona se u potpunosti i konstitutivno poklapa sa njihovim razaranjem, sa življenjem života. I ova destitucija je buduća politika.

Tako razumemo suštinsku funkciju koju je tradicija zapadne filozofije pripisala kontemplativnom životu (theoria) i nedelatnosti: praxis, pravi ljudski život je ono što čini pojedinačna dela i funkcije života nedelatnim i time ih primorava da se vrte u mestu, otvarajući ih za nove mogućnosti. Kontemplacija i nedelatnost su u ovom smislu metafizički operateri antropogeneze, koja oslobađa živo biće od svake biološke i društvene sudbine i od svakog unapred zadatog cilja, i time ga istovremeno otvara za specifično odsustvo dela koje smo se navikli da nazivamo „politikom“ i „umetnošću“. Politika i umetnost nisu ni zadaci ni, prosto, „dela“: oni pre svega imenuju dimenziju u kojoj su jezičke i telesne, materijalne i nematerijalne, biološke i društvene operacije učinjene nedelatnim i promišljane kao takve.

preveo sa engleskog Stevan Bradić

izvor: Environment and Planning D:

Society and Space 2014, vol. 32

Literatura

Benjamin W, 1977, “Zur Kritik die Gewalt”, Gesammelte Schriften II, 1 (Frankfurt am Main, Suhrkamp)

Benveniste É, 1971 Problemi di Linguistica Generale (Milano, Saggiatore)

Meier C, 1979, “Der Wandel der politisch-sozialen Begriffswelt im 5. Jahrhundert v. Chr”, Historische Semantik und Begriffsgeschichte Ed. R Koselleck (Klett-Cotta, Stüttgart) pp 193–227

[1] Ovaj pojam prvi je upotrebio Aleksandar Kožev u članku “Les Romans de la sagesse”, analizirajući tri romana Remoa Kenoa; članak je izazvao polemiku između njega i Žorža Bataja i tako ušao u filozofsku terminologiju, da bi vremenom postao središnji pojam za filozofe poput Morisa Blanšoa i Žan-Lika Nansija. Agamben ga razvija u Homo Saceru, navodeći kako bi „jedini koherentan način za poimanje nedelatnosti bio da je mislim kao uopšteno postojanje mogućnosti koja se ne iscrpljuje (kao pojedinačni ili kolektivni akt, pri čemu je kolektivni akt shvaćen kao zbir pojedinačnih) u transitus de potetntia ad actum“ (Agamben, 2013: 98). prim prev.

[2] Tronti M, 2008, “Sul potere destituente: discussione con Mario Tronti”, in Pouvoir Destituant: Les Révoltes Métropolitaines/Potere Destituente: Le Rivolte Metropolitane (Mimesis, Udine) pp 23–32

[3] Tiqqun, 2010 Introduction to Civil War (Semiotext(e), Los Angeles, CA)