Dalju konceptualizaciju[1] čulnosti i njene veze sa umetnošću i stvarnošću možemo pronaći kod nemačkog pesnika Fridriha od Hardenberga, poznatijeg pod pseudonimom Novalis. Ovaj pesnik i mislilac intenzivno je proučavao Kantovu i Fihteovu filozofiju i savremenici su ga videli kao čoveka „koji je mogao i koji je trebalo da postane imperator duhovnog života u Nemačkoj” (Zafranski, 2011: 79).Novalis je zaista oblikovao kritiku i reinterpretaciju Fihteove teorije, gradeći mišljenje i poetiku koje je nazvao „magični idealizam” (Zafranski, 2011: 85), sa posebnim osvrtom na pitanja čulnosti.
Jedan od centralnih Novalisovih prigovora Fihteu, kao što saznajemo iz njegovih rukopisa, svakako je njegov pristup samopostavljanju ‘Ja’. Zasnivanje samoidentiteta ovim procesom zapravo je „napuštanje identičnog kako bi se predstavilo” (Novalis, 2003: 3),[2] ali se ovo prema Novalisovom shvatanju može ostvariti samo na dva načina: iluzorno, jer „ono što se dešava već jeste – prirodno kroz imaginarno razdvajanje i ujedinjavanje” (Novalis 2003: 3), ili kroz nebiće, kroz „neidentično […] kroz znak – [koristeći se] određenom stvari” (Novalis 2003: 3). Drugim rečima, apsolutno samopostavljanje ‘Ja’ jeste nužna samoobmana, posredovanje ‘Ja’, koje pokušava da se predstavi kao neposredno, ali samim ovim procesom predstavljanja biva oposredovano. U Fihteovom Učenju o nauci, prema Novaliosovom shvatanju, mi vidimo „sliku” mišljenja i smatramo da smo time zahvatili sâmo mišljenje. Iz tog razloga, neophodan je drugi korak, koji nadomešta zabludu prvog i kojim se konstatuje nemogućnost dosezanja apsolutnog osnova sopstva: „Ako je karakter problema njegova nerešivost mi ćemo ga rešiti prikazujući njegovu nerešivost” (Novalis, 1964: 253). Na ovaj način, on, naspram Fihtea, potencira kantovske granice ljudske spoznaje. Sa druge strane, Novalis prihvata temporalizaciju subjekta i njegovu iskonsku stvaralačku i samostvaralačku moć. Naposletku, njegov pristup Fihteovom razlikovanju transcendentalnog i empirijskog subjekta nije dosledan, tako da može da zahteva sledeće: „Vrhunski zadatak obrazovanja jeste da ovlada svojim transcendentalnim sopstvom, da istovremeno bude Ja svoga Ja” (Novalis, cit. Zafranski, 2011: 83). Na ovaj način, on kantovske granice, koje je prihvatio u slučaju spoznaje apsolutnog osnova sopstva, odbacuje kada je u pitanju sâmo postojanje subjekta. Čitavo mišljenje čulnosti kod Novalisa počiva na ovoj svesnoj transgresiji Fihtea, u pokušaju da se identifikuju ili barem paralelno postave transcendentalno i empirijsko ‘Ja’, jer, kao što smo videli, samo je transcendentalno ‘Ja’ apsolutno postavljajuće i praiskonski proizvodeće. To znači da ono proizvodi uslove postojanja empirijskog subjekta, ali ne i da on sam može da menja uslove mogućnosti sopstvene percepcije, da samog sebe postavlja i da menja okolnosti sopstvenog postavljanja. Postavljanje je nešto što se pretpostavlja u njegovom slučaju. Empirijski subjekt je kod Fihtea zato postavljen, a ne i postavljajući, barem ne u apsolutnom smislu. Ovo preklapanje Novalisu će, međutim, omogućiti da iznese određena zapažanja koja su u prethodnim okvirima bila nemoguća.
Novalisov subjekt je rascepljen između prirodne nužnosti i slobode, ali ovaj rascep je oposredovan upravo čulnošću, tako da čula imaju ulogu njihove granice u fihteovskom smislu.[3] Ova granica je kompleksna jer se istovremeno odnosi prema spoljašnjosti i prema unutrašnjosti, tako da je sama čulnost, iako u apstraktnom smislu jedinstvena, podeljena: „Mi imamo dva sistema čula […] Jedan sistem se zove telo, drugi duša. Prvi je u zavisnosti od spoljašnjih nadražaja, čiju sveukupnost nazivamo prirodom […] Ovaj drugi je prvobitno u zavisnosti od sveukupnosti unutrašnjih nadražaja, koju nazivamo duhom”, ali je, takođe, „spletom predstava povezan sa onim prvim i njime se aficira” (Novalis, 1964: 263). Čulnost se, dakle, odnosi na dva tipa objektata, spoljašnje i unutrašnje, prvi pripadaju prirodi, a drugi duhu, prvi su proizvedeni prirodnom nužnošću, a drugi spontanitetom uobrazilje. Ali kako je priroda je postavljena radom apsolutnog subjekta, razlika između prirodnih i duhovnih predmeta samo je uslovna. To takođe znači da je čulnost kao takva proizvedena procesom postavljanja, o čemu saznajemo iz jednog Novalisovog misaonog eksperimenta: „Kada bismo bili slepi, gluvi i bezosećajni, kad bi nam duša, međutim, bila potpuno otvorena, i kad bi naš duh predstavljao sadašnji spoljni svet, onda bi unutrašnji svet stajao prema nama u onom odnosu u kojem sada stoji spoljašnji, i ko zna da li bismo primetili neku razliku kad bismo mogli porediti oba ta stanja” (Novalis, 1964: 262).[4] Jasno je šta Novalis ovde pokušava da pokaže – premeštajući raspravu sa apsolutnog na empirijsko ‘Ja’, on urušava razliku između spoljašnjosti i unutrašnjosti, tako što u unutrašnjosti empirijskog subjekta gradi ponovo spoljašnjost i unutrašnjost. Na ovaj način se empirijski subjekt uzima kao apsolutni, kao njegovo kretanje i postavljanje, što znači da su mu na raspolaganju sve tvoračke sile uobrazilje, koje se poklapaju sa unutrašnjim čulom. Novalis nastavlja: „Osećali bismo mnogo štošta za šta bi nam nedostajalo samo čulo, na primer svetlost, zvuk itd. Mogli bismo postizati samo promene koje bi bile slične mislima, i osećali bismo nagon da pribavimo ona čula koja sada zovemo spoljašnjim čulima” (Novalis, 1964: 262). Da bi subjekt koji je unutrašnjost i spoljašnjost proizveo unutar sebe, opažao spoljašnjost, mora da proizvede (izmisli) i spoljašnja čula (koja bi sa višeg stupnja bila takođe unutrašnja). Novalis zaključuje: „Ko zna da li mnogostrukim naporima ne bismo mogli da malo po malo stvorimo oči, uši itd, jer bi tada naše telo toliko stajalo pod našom vlašću koliko sada naša duša” (Novalis, 1964: 262). Izvorni subjekt percepcije i uobrazilje sposoban je, dakle, da po svojoj volji proizvodi čula, da ih stvara i modifikuje, ali to može da učini zato što je njegovo telo samo njegov proizvod, odnosno zato što je predmet sopstvene spoznaje on sam, dakle, unutrašnjost, duh. Razlika između unutrašnjosti i spoljašnjosti za apsolutni subjekt ne postoji, ali ona sa pozicije apsolutnog ne postoji ni za empirijski subjekt, jer je razlika između njegove unutrašnjosti i spoljašnjosti naknadna, takoreći simulirana razlika. Ako je empirijski subjekt samo proizvod uobrazilje apsolutnog, onda su i njegove moći daleko veće nego što bi on to mogao da pretpostavi. U tom smislu, projekat identifikacije sa apsolutnim ‘Ja’ dobija svoj pun značaj.[5]
Postoje dve značajne implikacije ovog misaonog eksperimenta. Prva se tiče statusa onoga što se spoznaje, a druga same čulnosti. Ukoliko je čitav svet unutrašnjost apsolutnog subjekta, ukoliko je razlika spoljašnje i unutrašnje čulnosti naknadno proizvedena, to znači da su svi predmeti spoznaje u osnovi modifikacije jedne iste osnove, odnosno da se tek naknadno ovaj jedinstveni objekt (ali i subjekt) spoznaje raspada u pojedinačne čulne kanale (vid, sluh, ukus, miris, dodir), tako da je „[s]vako čulno opažanje […] iz druge ruke” (Novalis 1964: 250). Ukoliko je čulnost proizvedena, kao u opisanom misaonom eksperimentu, onda ona nije u potpunosti nužna, odnosno ona je podložna promeni budući da ima dinamički osnov. Novalis stoga navodi sledeće: „Štaviše, ako naša čula nisu ništa drugo do modifikacije misaonog organa, apsolutnog elementa, onda ćemi mi sa vlašću nad tim elementom moći da i svoja čula po volji modifikujemo i dirigujemo” (Novalis, 1964:264).[6] U tom smislu, urušava se i podela između receptiviteta i spontaniteta jer ukoliko možemo da proizvodimo i usmeravamo sopstvena čula, možemo da aktivno utičemo na sam proces čulne spoznaje. Opažanje spoljašnjim čulima nije samo prihvatanje lavine nadražaja, već i proces usmeravanja njihove pažnje, ali i navodna mogućnost modifikacije samog načina njihovog funkcionisanja.
Upravo zato sama čulnost može da bude istorična. Oslanjajući se na Fihteovu temporalizaciju sopstva, Novalis pravi presudan korak pokušavajući da raspravu o odnosu čulnosti i duha usmeri ka istorijskom modusu mišljenja, odnosno, pokušava da zamisli perceptualnu prošlost i budućnost koje bi bile različite od perceptualne sadašnjosti, objedinjene istorijskim kretanjem, u kome bi se granice spoljašnjeg i unutrašeg čula postepeno menjale do njihovog ukidnja. U „Saiskim učenicima“ o čoveku se navodi sledeće: „Da li će ikada naučiti da oseća? On još nedovoljno poznaje ovo nebesko čulo, ovo najprirodnije među svim čulima: jedino pomoću osećanja bi se moglo vratiti staro, žuđeno doba […] Tada bi se u njemu rodila sazvežđa, naučio bi da oseća ceo svet, i to jasnije i raznolikije no što mu sad oko pokazuje granice i površine” (Novalis 1964: 182). Čovek, dakle, još nije naučio da oseća, nije osvojio nebesko čulo, totalno čulo, još uvek nije sposoban da oseća neposredno ceo svet, ali ovo, iz opisanih razloga, pripada njegovoj mogućnosti. U skladu sa time, čitava ljudska istorija može se podeliti u nekoliko faza: „Prva epoha je epoha haosa” (Novalis, 1964, 250), potom, „[p]osredno (organsko) saznanje, dodirivanje i uživanje predstavlja drugu epohu” (Novalis 1964: 250), da bi se došlo do treće: „Treća epoha je sintetička – neposredno posredno saznanje, uživanje i dodirivanje” (Novalis 1964: 250).[7] Čovečanstvo se nalazi u drugoj epohi, koje organe još uvek tretira kao oruđa, objektifikujući ih, tretirajući ih kao puku prirodnu nužnost, ali upravo zato: „Umnožavanje čula i obrazovanje čula spada među glavne zadatke poboljšavanja ljudskog roda, uzvišavanja čovečanstva” (Novalis 1964: 335). Novalisova temporalizacija pretpostavlja period u kome su unutrašnja i spoljašnja čula opstajala u nedefinisanoj mešavini, koji se razlikuje od modernog doba u kome spoljašnja čula dominiraju nad unutrašnjim i u kojem su instrumentalizovana (čula su puka oruđa/organi).
Ova nesrazmera dovela je, kao što zapaža američki germanista Čed Velmon, do pražnjenja percepcije i „obezduhovljenja unutrašnjosti čoveka” (Velmon 2008: 463). Prosvetiteljsko odeljivanje čulnosti od razuma i uma samo je deo moderne podele čulnosti[8] na pet različitih čula[9], koja su za Novalisa posledica otuđenja modernog čoveka od sopstvenog bića (Velmon 2008: 464). Onog trenutka kada se čulnost svede na telesnost, odnosno prirodnu nužnost (ili domen apriornosti, kao kod Kanta), omogućuje se njena racionalizacija. Na osnovu opisane „podele čulnosti”, može se reći da je Kantova analiza samo relativno tačna, primerena samo za modernu epohu, koja je prelazna. Borba za emancipaciju čovečanstva se kao i kod Šilera (takođe pesnika) odigrava u domenu čulnosti, ali pitanje o estetskom obrazovanju dobija sasvim novi zaokret. Mogućnost sledeće „sintetičke” epohe, u kojoj će biti razvijeno totalno čulo, neposredno posredno saznanje, počiva na činjenici da čulnost nije samo jednosmeran proces, da nije u pitanju samo aficiranje koje dolazi spolja, već da se „često mogu sresti i tragovi obrnutog odnosa, i brzo se primećuje da bi oba ova sistema zapravo trebalo da se nalaze u savršenom uzajamnom odnosu” (Novalis,1964: 263).[10] Harmonična igra spoznajnih moći, koja se odigrava u susretu sa lepotom, ovde je odvedena jedan korak dalje, tako da podrazumeva dvosmerni čulni odnos subjekta sa prirodom, za koji je čoveku potrebno da razvije apsolutno čulo: „Apsolutno čulo bilo bi sredstvo i svrha u isti mah. Tako je svaka stvar sama sobom sredstvo da se ona upozna, da se iskusi ili da se na nju deluje. Dakle, da bih neku stvar potpuno osetio i upoznao, morao bih je načiniti svojim čulom i predmetom u isti mah” (Novalis 1964:264). Ovo je spoznaja koja iz Fihteove perspektive priliči apsolutnom, a ne empirijskom subjektu, ali usled njihovog preklapanja kod Novalisa, apsolutno čulo pripada domenu mogućnosti emprijskog subjekta zato se pokazuje kao cilj kretanja čitave istorije.
Postoje, međutim, pojedinci koji već u modernoj, fragmentarnoj i otuđenoj epohi rade na sopstvenoj čulnosti, ovladavaju čulima i na taj način pripremaju teren za veliki preokret – to su, naravno, umetnici: „Slikar tako već donekle ima vlast nad okom, muzičar nad uhom, pesnik nad snagom uobrazilje, jezičkim organom i osećanjem, ili, bolje reći, već i nad nekoliko organa u isti mah, čija dejstva spaja u jezičkom organu ili ih sporovodi u ruku […] i pomoću njih deluje po volji, pomoću njih po volji predstavlja svet duhova” (Novalis 1964: 264). Ovladavanje čulima pripada estetskom obrazovanju, pa je ono i dalje od presudne važnosti, ali je emancipacija promenila značenje – nije više reč o stvaranju zajednice koja će biti carstvo slobode, već o samoprevazilaženju stanja u kome se trenutno nalazimo kroz promenu same spoznajne strukture (organizma) subjekta. [11] Umetnici su „avangarda” ovog projekta.
Drugi presudan korak koji možemo da prepoznamo u Novalisovom razumevanju čulnosti jeste njegova strukturna povezanost sa jezikom: „Svako čulno je reprezentativno, simboličko, medijum […] Što je predstava, oznaka, kopija svojstvenija, što je apstraktnija, moglo bi se reći, što je manje slična predmetu, nadražaju, to je čulo nezavisnije, samostalnije” (Novalis, 1964: 250). Prema ovoj logici nadražaji su poput slova, a opažanje poput procesa čitanja. Ovakav opis nas vodi direktno do Ransijerove interpretacije, prema kojoj je čulnost uvek već ispreplitana sa oblicima jezika i materijalnošću slova. Ovo je još jedan razlog zbog čega čulnost nije kantovski pasivna – kao i čitanje, ona bira i kombinuje čulne datosti u šire semantičke celine. Ukoliko se čulnosti može pristupiti kao jeziku, onda je sam jezik u izvesnom smislu metaoznačitelj zajedničke supstance u različitim čulnim označiteljima. Situacija se dodatno komplikuje kada se opisano shvatanje čulnosti postavi u odnos sa čuvenim Novalisovim iskazom o jeziku: „Treba se samo čuditi toj smešnoj zabludi što ljudi misle – da govore radi stvari. Niko ne zna za ono što je upravo svojstveno jeziku: da se on brine samo o sebi samome” (Novalis, 1964: 217).[12] Ovaj iskaz je često tumačen kao puki formalizam, kao usmerenost jezika na poigravanje sa samim sobom izvan bilo kakve relacije sa svetom, ili kao subjektivizacija jezika, koji svojim autonomnim postupcima onemogućuje jasnoću i razgovetnost. Ali ako je sama čulnost ustrojena kao jezik, onda je poigravanje jezika sa samim sobom jedna vrsta kretanja same čulnosti. Jasno je da se pesništvo kao domen u kome se jezik prepušta samom sebi stoga ponovo javlja kao presudno mesto za stvaranje nove čulnosti.
Ransijer navedenu rečenicu interpretira na sledeći način: „ukoliko jezik nema razloga da se brine o bilo čemu drugom osim o sebi, to nije zato što je on samodovoljna igra, već zato što uvek već sadrži u sebi iskustvo sveta i tekst znanja, zato što uvek već govori samo iskustvo, pre nas” (Ransijer 2011: 62). Ne samo da je čulnost strukturirana poput jezika, da su reči i stvari izvorno ispreplitani, nego jezik zahvaljujući tome, uvek već izgovara našu stvarnost, naše iskustvo. Ovo je svakako jedna od centralnih teza na kojima Ransijer insistira: „Jezik ne odražava stvari; on izražava njihove odnose. Ali ovaj izraz je i sam osmišljen kao nova sličnost. Ukoliko uloga jezika nije da predstavlja ideje, situacije, predmete, ili karaktere prema pravilima podražavanja, to je zato što on uvek već predstavlja, sopstvenim telom, fiziognomiju onoga što kaže” (Ransijer 2011: 63). Sa Novalisom postaje jasno da jezik samom svojom strukturom izgovara ustrojstvo ljudskog (čulnog) iskustva, pre samog subjekta. Ni jezik, kao ni pojedinačno čulo, ne može biti, niti bi trebalo da se svodi na puki instrument „jer je uvek već ogledalo zajednice” (Ransijer 2011: 63), kao i sama čulnost. Novalis, a sa njime i drugi romantičari njegove generacije oblikuju shvatanje prema kome jezik poseduje određenu materijalnost, koja je, kao što smo videli kod Fihtea, rezultat materijalizacije duha, duha koji mora postati svet. Kretanje duha koji istupa iz samog sebe kako bi se samom sebi vratio u procesu samospoznaje, postaće i osnov čulnosti samog jezika, a nemački romantičari će i poetičnost razumeti kao izraz duhovne stvarnosti, „ponavljajući Kantov opis prirode kao pesme pisane ‘šifrovanim jezikom’ i, poput Novalisa, asimilovaće izučavanje materije i staru ‘teoriju potpisa’” (Ransijer 2011: 60). Tu, dakle, možemo prepoznati osnov i opravdanje za „saglasja”, koja će zastupati, između ostalih, Bodler i mnogi moderni pesnici posle njega, a posebno Crnjanski (čiji sumatraizam predstavlja specifičnu varijaciju ovog shvatanja).
Literatura
Velmon 2008: Chad Wellmon. „Lyrical Feeling: Novalis’ Anthropology of the Senses“, Studies in Romanticism, Vol. 47, No. 4 (Winter), pp. 453-477
Zafranski 2011: Ridiger Zafranski. Romantizam: jedna nemačka afera, prevela Mirjana Avramović, Novi Sad: Adresa
Novalis 1964: Novalis. Izabrana dela, preveo Branimir Živojinović, Beograd: Nolit
Novalis 2003: Novalis. Fichte Studies, ed. Jane Kneller, Cambridge: Cambridge University Press
Prole 2013: Dragan Prole. „Herder“, Unutrašnje inostranstvo, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, str. 17-138.
Ransijer 2011: Jacques Rancière, Mute speech, New York: Columbia University Press
[1] Ovaj tekst je odlomak iz disertacije autora „Režimi čulosti u pesnišvu evropskog modernizma: G. Trakl, T.S. Eliot, M. Crnjanski“
[2] Prev. aut.
[3] Novalis navodi: „Uopšte se priznaje da su telo i duša različiti. Svi koji priznaju ovu razliku uspostavljaju vezu između njih dvoje, zbog njihove međusobne interakcije […] telo istovremeno služi kako bi iskazalo spoljašnje objekte duši putem čula, a u onoj meri u kojoj i samo jeste spoljašnji objekt, ono prenosi i sebe […] duša deluje na isti način u povratnom smislu i postaje jasno da se opisana staza sastoji od čula, koja su zajedničko, nepodeljeno vlasništvo tela i duše” (Novalis, 2003: 170).
[4] Vidimo da se Novalis ovde posredno uključuje u raspravu oko Molinjuovog pitanja.
[5] Preklapanje unutrašnje i spoljašnje čulnosti može se relativno jasno videti u Himnama noći, posebno u drugoj himni: „Oni [budale] te ne osećaju u zlatnom moru grozdova – u bademovom čudesnom ulju, i kestenjastom makovom soku. Oni ne znaju da to ti lelujaš oko grudi nežne devojke i njeni krilo pretvaraš u nebo – ne slute da ti nailaziš u susret iz starih predanja” (Novalis, 1964: 97). Stvarnost noći, koja pripada prvobitnom ponoru duha, i kao takva unutrašnjem opažanju, može se opaziti i spoljašnjim čulima (ukus, dodir, miris itd). Jedinstvena čulnost, koja postoji samo kroz apstrahovanje od pojedinačnih čula, ovde se predstavlja kroz jedinstvo predmeta percipiranja, odnosno, kroz užitak u različitim poljima čulnosti, koji ima isti osnov, naime „noć”. U svim interakcijama sa predmetnim, „spoljašnjim” svetom subjekt je u neprestanoj blizini, a potom i u neposrednom čulnom dodiru sa onime što pripada unutrašnjosti, odnosno sa samom unutrašnjošću. Svaki dodir sa njom očitava se kao užitak i zapravo je on kao apstrakcija različitih nadražaja svedočanstvo da se radi o jedinstvenoj supstanci, koja se preraspodeljuje u pojedinačne čulne kanale i preko njih dopire do empirijskog subjekta, gde se ponovo ujedinjuje kao užitak.
[6]Unutrašnja i spoljašnja čula, telo i duh, Novalis ne doživljava kao različite supstance, već naprotiv, u skladu sa Fihteom, kao različite momente iste susptance, duha. Ljudski organizam kod njega prevazilazi prirodne nauke i njegova organizacija i organi mogu biti i materijalni i duhovni, a posebno, mogu biti međusobno povezani, mogu uticati jedni na druge, menjati jedni druge. Prema tome, on koristi reč organ u širem smislu, tako da uobrazilja može biti organ, filozof može imati čulo za apsoltuno, ili pesnik čulo za poeziju. Organ je u njegovom kontekstu oruđe subjekta, bez obzira na to da li je materijalno i duhovno, a subjekt je sinteza ove dve instance.
[7] Možemo primetiti da je i istorija osmišljena kao dijalektičko, tripartitno kretanje u kome budućnosti pripada velika sinteza. Ovo je jedna od prvih podela istorije prema načelu ustrojstva čulnosti. U dvadesetom veku sistematski će je, na pozitivnim osnovama, sprovesti Maršal Mekluan i Valter Ong, a pre njih, metodološki okvir za ovaj tip istorije postaviće Mark Blok i Lisjen Fevr.
[8] Velmon skreće pažnju da je prema Horkhajmerovoj i Adornovoj alegoriji u Dijalektici prosvetiteljstva, „podela čula u funkciji podele rada” (Velmon 2008: 464), ali je ovo, kao što ćemo pokazati bilo jasno već sa mladim Marksom.
[9] O pojedinačnim čulima Novalis navodi: „Oko je čulo za površine, osećanje je već za zapreminu. Sluh je čulo za mehaničke pokrete, čulo mirisa i ukusa su čula za hemijske pokrete. Kao što se jezik i uho, duševno nastrojenje i ukus nalaze u međusobnom odnosu, tako se bez sumnje i drugi organi nalaze u zajednici” (Novalis, 1964: 266).
[10] Novo doba podrazumeva stvaranje novog tela: „Ako naše telo nije ništa drugo do zajedničko centralno dejstvo naših čula, ako mi gospodarimo čulima, ako smo kadri da ih po volji pokrenemo na delatnost, da ih zajednički centriramo, onda samo od nas zavisi da sebi damo telo koje hoćemo” (Novalis 1964: 264).
[11] Možemo reći da je Novalis u razumevanje čulnosti uneo određenu dozu misticizma, ali njegovi uvidi i pored toga imaju ogroman značaj za razvoj modernog shvatanja umetnosti.
[12] Novalis nije prvi skrenuo pažnju na značaj jezika na ovaj način. Zasluga za tematizaciju jezika u kontekstu mišljenja ove epohe pripada Herderu, kao što nas obaveštava Dragan Prole: „ Štaviše, celokupnu problematiku duhovnih nauka Herder je usmeravao ka antropologiji, u čijem jezgru nije stajalo ništa drugo nego izvesna filozofija jezika. Njena početna pretpostavka se oslanjala na tezu o samoniklosti jezika, što drugim rečima znači da temelj jezika nije ništa izvan jezika, pa stoga izvor jezika ne zahvaljujemo, niti prirodi ni Bogu. Kao početak koji sam sebe utemeljuje, jezik je i individualizovana tvorevina svakog naroda” (Prole, 2013: 73). U ovakvom pristupu jeziku prepoznajemo i nešto od renesansne logike koju opisuje Fuko, kada govori o beskonačnim nizovima sličnosti koji su omogućavali „čitanje” prirode.