O upravljanju invaliditetom: Fuko, moć i subjekt oštećenosti – Šeli Tremejn


Possessed photography – Unsplash


Verujemo da su osećanja nepromenjiva, ali svi osećaji, a posebno oni najplemenitiji i najbezinteresniji imaju svoju istoriju. Verujemo u tupu nepromenjivost nagonskog života i zamišljamo da i dalje slepo ispoljava svoju silu u sadašnjosti kao što je to činio i u prošlosti… Verujemo da se telo, u bilo kojoj situaciji, pokorava zakonima fiziologije i da izmiče pritisku istorije, ali sve ovo je laž.

Fuko, „Niče, genealogija, istorija“[1]

Uvod: bio-moć i njeni objekti

U polju studija invalidnosti, smatra se da se pojam „oštećenosti“ odnosi na jedan objektivni, nadistorijski i natkulturni entitet, o kome je moderna medicina stekla znanje i razumevanje i koji on ispravno predstavlja. Oni koji u sklopu studija ivalidnosti prihvataju ovu realističku ontologiju pokušavaju da objasne zašto društveni odgovori na „oštećenost“ variraju kroz različite istorijske epohe i kulturne kontekste – odnosno, zašto „oštećeni“ ljudi bivaju uključeni u društveni život na određenim mestima i u određenim periodima, a bivaju isključeni na drugim.[2] Nasuprot ovih teoretičara ja ću zastupati stanovište da je taj navodno vanvremeni entitet („oštećenost“) istorijski specifičan efekat znanja/moći. Kako bih to učinila stajem na pozicije nominalizma.[3]

Nominalisti smatraju da ne postoje fenomeni ili situacije čiji identiteti su nezavisni od pojmova koje koristimo kako bismo ih razumeli i od jezika kojim ih predstavljamo. Neki filozofi smatraju da je ovo pogrešno stanovište. Za njih su objekti poput fotona, zvezda ili konja, kojima se bave prirodne nauke, postojali mnogo pre nego što su ih ljudska bića susrela i počela da ih kategorizuju ili klasifikuju. Uverljivi argumenti, međutim, pokazuju da čak ni objekti prirodnih nauka (na primer fotoni, zvezde ili šetlandski poniji) nisu imali identitet dok ih neko nije imenovao.[4]

Želim da ostavim po strani metafizički status ovih objekata. U ovom radu interesuju me jedino ontološki problemi koji se tiču ljudske istorije i kulture. Želim da pokažem kako je oštećenost istorijski artefakt režima „biomoći“; zato ću se ograničiti na tvrdnje koje se mogu primeniti na objekte humanističkih nauka.

­            Fukoov pojam „biomoć“ (ili „biopolitika“) odnosi se na pokušaj da se racionalizuju problemi koje za vladalačku/upravljačku praksu predstavljaju fenomeni karakteristični za grupu živih ljudskih bića, kada se ona konstituišu kao populacija: problemi zdravlja, čistoće, nataliteta, dugovečnosti i rase. Od poznog 18. veka ovi problemi su zauzimali sve važnije mesto u vladavini pojedinaca i populacija. Biomoć je zato strateški pokret relativno novih formi znanja/moći usmeren ka što sveobuhvatnijem upravljanju ovim problemima u životu pojedinaca i populacija. Ove probleme (i njihovo upravljanje) Fuko smatra nerazdvojivim od mreže političke racionalnosti sa kojom su se zajedno pojavili i oglasili svoju urgentnost; naime, sa liberalizmom.[5]

Objektifikacija tela u kliničkom diskursu 18. veka jedan je od nosećih stubova na koji se naslanja biomoć. Kao što pokazuje feministička istoričarka Barbara Duden, u datom istorijskom kontekstu moderno telo je stvoreno kao efekat i objekt medicinskog ispitivanja i moglo je biti upotrebljavano, zloupotrebljavano, transformisano i podređeno. Doktori su počeli da tretiraju pacijente kako je nekada bio prihvatljivo tretirati samo leševe. Ovaj novi klinički diskrus o „telu“ stvorio je i izazvao pojavljivanje novih objekata znanja i informacija i uveo nove, nezaobilazne rituale u svakodnevni život, koji su bili od neprocenjive vrednosti za samorazumevanje, opažanje i epistemologiju učesnika novog diskursa. Na osnovu njih se formiralo uverenje da su opisi proizvedeni tokom pomenutih istraživanja istinski zahvatali i odražavali „realnost“.[6]

Prakse podele koje su uvedene prostornim, vremenskim i drutšvenim pregrađivanjima devetnaestovekovne klinike bile su u saglasnosti sa tretiranjem tela kao stvari. Fuko je uveo pojam „praksi podele“ kako bi opisao moduse manipulacije koje su povezivale naučne diskurse sa praksama segregacije i društvenog isključivanja, radi kategorizovanja, klasifikovanja, raspodele i manipulisanja subjektima koji su izvorno poticali iz relativo neizdiferencirane mase ljudi. Putem ovih praksi, subjekti su objektivizovani kao (na primer) ludi ili normalni, bolesni ili zdravi, kriminalni ili dobri. Putem ovih praksi podele, klasifikacije i uređivanja, subjekti su takođe povezani sa identitetom i sami su sebe počeli da razumevaju na naučni način.[7] Ukratko, ovako svhaćen „subjekt“ se ne sme mešati sa cogitom moderne filozofije, autonomnim sopstvom, ili racionalnim moralnim agentom.

Tehnologije normalizacije omogućavaju sistematično stvaranje, prepoznavanje, klasifikaciju i kontrolu društvenih anomalija, putem kojih se neki subjekti mogu odvojiti od ostalih. Fuko objašnjava logiku iza tehnika normalizacije na sledeći način:

Moć, čiji je zadatak da preuzme vlast nad životom, zahteva neprestanu regulaciju i mehanizme prinude . . . Ona mora da kvalifikuje, meri, procenjuje i hijerarhizuje, pre nego da se pokazuje u svojoj ubilačkoj raskoši; ne mora da povlači liniju koja razdvaja neprijatelje suverena od njegovih poslušnih podanika; . . . deluje na podelu oko norme . . . tako da zakon operiše sve više i više kao norma i . . . pravne insistucije se sve više utapaju u kontinuirane mehanizme (medicinske, admistrativne itd) čije funkcionisanje je uglavnom regulatorno.[8]

Moć moderne države da proizvede sve širu totalizujuću mrežu društvene kontrole je nerazdvojno povezana sa i zavisna od sposobnosti da proizvede sve specifičnije opise individualnosti na ovaj način. Kako je to zapazio Džon Rajhman, „velika kompleksna ideja normalnosti“, postala je sredstvo kojim se identifikuju subjekti i kojim se primoravaju na samoidentifikaciju tako da se njima može upravljati.[9]

Pristup „objektima“ bio-medicine koji sam ovde naznačila oslanja se na antirealizam koji je u sukobu sa ontološkim pretpostavkama koje uslovljavaju dominantne diskurse teorije invaliditeta. Osim toga, ovaj pristup preuzima koncepciju moći koja je suprotstavljena onim koncepcijama koje ti diskirsi o invaliditetu i uzimaju zdravo za gotovo.

Uopšteno govoreći, teoretičari i istraživači (i aktivisti) invaliditeta i nastavljaju da mu pristupaju unutar „pravno-diskurzivnog“ shvatanja moći, kako ju je nazvao Fuko. U kategorijama pravnih pojmova, moć je suštinski represivna stvar u nečijem posedu, sprovođena nad drugima, od strane spoljašnjeg autoriteta, poput specifične društvene grupe, klase, institucije, ili države. „Socijalni model invaliditeta“ unutar koga se kreće sve više teoretičara i istraživača primer je pravne koncepcije moći koji dominira studijama invalidnosti. Razvijen kako bi se suprotstavio „individualnim“ ili „medicinskim“ modelima invalidnosti, koji predstavljaju ovo stanje stvari kao štetnu posledicu nekog unutrašnjeg nedostatka ili lične greške, „socijalni model“ ima dva referentna okvira, koji su međusobno isključivi. To su: oštećenost i invaliditet.[10] Kao formalizovana artikulacija skupa principa iskazana od strane Sindikata fizički oštećenih protiv segregacije [Union for the Physically Impaired Against Segregation, UPIAS] socijalni  model definiše oštećenost kao „nedostatak uda ili nekog njegovog dela, ili defektnost uda, organa ili telesnog mehanizma“. Naspram toga, invalidnost se definiše kao „oblik nedostatka [disadventage] koji je prisutan povrh nečije oštećenosti, to jest odsustvo ili suženost nečijeg spektra aktivnosti, izazvani savremenom društvenom organizacijom koja ne uzima u obzir ljude sa fizičkom oštećenošću“.[11] Zato je Majkl Oliver (jedan od prvih proponenata ovog modela) naglašavao da iako „oštećenost nije povezana sa telom“, oštećenost „upravo jeste opis fizičkog tela“.[12]

Nekoliko sagovornika unutar studija invalidnosti izneli su prigovor da je insistiranje određenih zastupnika duštvenog modela na strogom razdvajanju među kategorijama oštećenosti i invaliditeta dovelo do potpune teorijske neobrađenosti prve kategorije.[13] Bil Hjuz i Kevin Peterson su, na primer, zapazili da iako razlika između oštećenosti i invaliditeta demedikalizuje invaliditet, oštećeno telo uspostavlja kao isključivu temu medicinske interpretacije.[14]  Ja smatram da je ovo pokazatelj neuspešnog razumevanja načina na koji su bio-medicinske prakse, za čiju se analizu Fuko specijalizovao, doprinele istorijskoj pojavi kategorije oštećenosti i dovele do njenog opstanka.

Hjuz i Peterson smatraju da bi pristup ivalidnosti koji ja preporučujem bio smislen put ka mapiranju strukture oštećenosti i ispitivanju načina na koji su režimi istine o telima sa invaliditetom postali središnji za vladavinu nad njima.[15] Ovi autori, međutim, smatraju da takav pristup, u konačnom, vodi do „teorijskog ukidanja materijalnog, čulnog, opipljivog tela“.[16] Ovaj argument pokreće dato pitanje, upravo zato što materijalnost „(oštećenog) tela“ i treba dovesti u pitanje. Prema rečima Džudit Batler, „ne postoji upućivanje na čisto telo koje u isto vreme nije i oblikovanje tog tela“.[17] Osim toga, istorijski pristup invalidnosti koji preporučujem ne poriče materijalnost tela; on umesto toga pretpostavlja da se materijalnost „tela“ ne može razdvojiti od istorjiski uslovljenih praksi koje ga proizvode, odnosno koje proizvode dato telo kao takvo. Uistinu, deluje politički naivno smatrati da je „oštećenost“ vrednosno neutralan pojam, odnosno, „čisto deskriptivan“, kao da bi mogao postojati opis koji nije istovremeno i preskripcija za formiranje objekta (ličnosti, prakse, ili stvari), na koji se, kako to nevino tvrde, samo odnosi.[18] Diskursi istine, koji tvrde da opisuju fenomene, doprinose konstruisanju sopstvenih objekata.

Sada je već truizam da se namerna, svesna akcija uvek odigrava praćena opisom. Mogući smerovi postupanja koje ljudi biraju, jednako kao i njihovo ponašanje, samoopažanje, navike i tako dalje, nisu nezavisni od opisa koji im se nude i prema kojima mogu da postupaju; kao što ni sami raspoloživi opisi ne zauzimaju neki ispražnjeni diskurzivni prostor. Naprotiv, opisi, ideje i klasifikacije deluju unutar kulturne matrice insitucija, praksi, relacija moći i materijalnih interakcija između ljudi i stvari. Razmotrimo na primer klasifikaciju „žene izbeglice“. Ova klasifikacija ne označava samo ličnost; ona je takođe i pravni, paralegalni, entitet, na koji imigracioni saveti, škole, socijalni radnici, aktivisti i ostali klasifikovani na ovaj način mogu da referiraju. Nečije (ne)klasifikovanje kao „žene izbeglice“ može čak označavati razliku između bekstva iz ratom ugroženog područja, dospeća do izbegličkog kampa i dobijanja socijalne i medicinske pomoći, ili pak nemati pristup ničemu od navedenog.[19] Ukratko, načini na koji se pojmovi, klasifikacije i opisi upisuju u institucionalne prakse, drutšvena stanovišta, međuljudske odnose i medicinske diskurse, strukturira polje mogućnosti ljudskog delovanja.

To je onda, mesto na kome će se učiniti očigledim pojam moći na koji se moja argumentacija oslanja. Prateći Fukoa, pretpostavljam da je moć pre pitanje vladavine nego sukobljavanja među suprotstavljenim stranama. Fuko upotrebljava pojam „vladavine“ na široki, šesnaestovekovni način, tako da on obuhvata oblike manje ili više proračinatog delovanja, povezane sa strukturnim poljem mogućnosti delovanja drugih.[20] Disciplina je ime koje Fuko daje formama vladavine koje su osmišljene kako bi proizvele „dokono“ telo, odnosno, telo koje se može podrediti, upotrebiti, transformisati i poboljšati.[21] Disciplinarne prakse omogućavaju subjektima da deluju kako bi ih sputale.[22] Jer pravna moć jeste moć (naspram čisto fizičke sile ili nasilja) jedino kada se obraća pojedincima koji su slobodni da deluju na ovaj ili onaj način. Mada deluje da je moć represivna, njeno sprovođenje se sastoji u ovladavanju mogućnostima ponašanja i uređivanju mogućih ishoda. Proizvodnja ovih praksi, ove granice mogućeg ponašanja, skrivene su. Njihovo skrivanje omogućava naturalizaciju i legitimaciju diskurzivne formacije unutar koje kruže.[23] Iskazano drugim rečima, svakodnevna proizvodnja prividnih činova izbora subjekta (granice njegovog mogućeg ponašanja) omogućava hegemone strukture moći.

U onome što sledi, pokazaću kako je navodno stvarni entitet, koji se naziva „oštećenost“, efekat formi moći na koje Fuko ukazuje. Kretaću se naizgled kružnim tokom kako bi dospela do svoje teze. Jer da bih pokazala na koji način biomoć naturalizuje i materijalizuje svoje objekte, pratiću genealogiju praksi u različim disciplinarnim oblastima (kliničko psihološkoj, medicinsko-hirurškoj i feminističkoj),  koje proizvode dva „prirodna“ pola. Potom, oslanjajući se na ove analize sprovešću svoju argumetaciju prema kojoj „oštećenost“ (osnovna premisa socijalnog modela) predstavlja istorijski proizvod ovog režima znanja/moći.

I „prirodni pol“ i „prirodna oštećenost“ kružili su u diskurzivnim i konkretnim praksama kao neistorijske (biološke) činjenice tela, oblikovane vremenom i klasom, kulturno posredovane, ili takve da se na njih kultura utisnula. Pitanje pola i oštećenosti ostali su zato prediskurzivni, odnosno politički neutralni, dati. Ako međutim prihvatimo da je materija efekat određenih istorijskih uslova i relacija društvene moći možemo početi da identifikujemo i odupiremo se načinu na koji su ih ovi faktori materijalizovali.

Vladavina polom i rodom

U prvom izdanju (1933) Okstfordskog rečnika engleskog jezika nije bilo odrednice za „rod“ koja bi je opisala kao naspramnu „polu“ u modernim smislu te reči; umesto toga, u prvom izdanju rečnika, „rod“ je opisan kao direktna zamena za „pol“. U drugom izdanju (1962), pojavilo se proširenje odrednice koja glasi: „U mod[ernoj]. (pos. feminističkoj) upotrebi, eufemizam za pol ljudskog bića, posebno sa namerom da se naglasi društvena i klturna, naspram biološke razlike između polova“. Citirani primeri, radi ilustracije ove upotrebe, uključuju i one koji su preuzeti iz feminističke literature, pored ustaljene kliničke literature o rodnim ulogama i identitetu rezvijenom kroz istraživanje interseksualnosti („hermafroditizma“) tokom pedesetih godina.[24]

Upravo je prilikom istraživanja interseksualnosti na Univerzitetu Džons Hopkins psiholog Džon Mani sa svojim kolegama, psihijatrima Džonom i Džoen Hempson, uveo pojam „roda“ kako bi označio psiho-socijalne aspekte seksualnog identiteta. Jer je Maniju i njegovim kolegama, koji su tada pokušavali da razviju protokole za lečenje interseksualnosti, bila potrebna teorija identiteta koja bi im omogućila da odrede koji od dva „pola“ da pripišu svojim kliničkim subjektima. Smatrali su da bi pojam roda (svaćen kao psiho-socijalna dimenzija „pola“) bio dovoljan da im omogući da uspostavle ove odredbe.[25]

Godine 1972. Mani i Enke Erhart popularizovali su ideju da pol i rod predstavljaju dve različite kategorije. Pojam „pol“, tvrdili su, odnosi se na fizičke atribute koji su anatomski i fiziološki determinisani; naspram njega, pojam „roda“ se odnosi na nečija unutrašnja uverenja o tome da li je muškarac ili žena (rodni identitet) i biheviorijalni izraz ovih uverenja.[26] Tvrdili su da njihova teorija rodnog identiteta omogućava medicinskim vlastima da razumeju iskustvo određenih subjekata koji su očigledno bili jednog „pola“, ali koji su želeli da budu druogog. Uprkos tome, u kategorijama njihove pol-rod paradigme, „normalni razvoj“ bio je određen kao poklapanje između nečijeg „rodnog identiteta“ i nečije „polne anatomije“.[27] I zaista, iako su Mani i njegove kolege zaključili na osnovu svojih istraživanja sa interseksualnim ljudima, da ni seksualno ponašanje ni seksualna orjentacija nekoga kao „muškarca“ ili „žene“ nemaju unutrašnje ili instinktivne osnove, nisu porekli svoju osnovnu pretpostavku, da naime postoje samo dva pola. Naprotiv, nastavili su da tvrde da je interseksualnost rezultat suštinski abnormalnog procesa; zato su insistirali da njihovim pacijentima treba lečenje, jer bi tebalo da postanu ili muško ili žensko.[28]

Uprkos očiglednom zaostatku formacije pol-rod, ova teorija je bila privlačna „drugom talasu“ feminiskinja jer je počivala na tezi da svako ima „rodni identitet“ koji je odvojiv od nečijeg takozvanog „pola“. Nepreispitujući domen anatomskog ili biološkog pola, feminiskinje su preuzele pol-rod paradigmu kako bi opisale kulturno specifične forme navodno univerzalne represije nad ženama.

Razlika između pola i roda koju je Gejl Rubin iznela 1975. kroz aproprijaciju strukturalističke antropologije i lakanovske psihoanalize bila je jedna od najuticajnijih u feminističkom diskursu. Oslanjajući se na Levi-Strosovu razliku između prirode i kulture, Rubin je uspostavila pol kao prirodnu (t.j. prediskurzivnu) karakteristiku (atribut) tela, a rod kao kulturno specifičnu konfiguraciju. Kako je Rubin objasnila, „Svako društvo ima sistem pola-roda – skup određenja kojom se biološki sirov materijal ljudskog pola i reprodukcije oblikuje ljudskom, društvenom intervencijom i zadovoljava na konvencionalni način“.[29] Za Rubin, drugim rečima, pol je proizvod prirode, a rod proizvod kulture.

Strukturalistička razlika prirode i kulture na kojoj počiva Rubinina razlika pola i roda, izvorno je formirana kako bi omogućila međukulturne antropološke analize; unverzalizujući okvir  strukturalizma, međutim, zamaglio je mnogolikost kulturnih konfuguracija „prirode“. Budući da strukturalistička analiza pretpostavlja da je priroda prediskurzivna (da prethodi kulturi) i jedinstvena, ona ne može da preispita šta se smatra „prirodom“ unutar određenog kulturnog i istorijskog konteksta, i u odnosu na čije interese, kakve interese i koje svrhe se kao takva uspostavlja.[30] Sama teorijska alatka poznata kao uspostavljanje razlike priroda-kultura, već je upisana u određeni kulturno specifični epistemološki okvir. Kao što Sandra Harding zapaža, način na koji savremena zapadna društva razlikuju prirodu od kulture je istovremeno moderan i kulturno predodređen. Osim toga, razlika kulture i prirode je povezana sa poljem drugih binarnih opozicija koje su uređivale zapadne moduse mišljenja. Neki od njih su: razum-emocija, um-telo, objektivnost-subjektivnost i muško-žensko. U kategorijama ovog dihotomnog mišljenja, prvi termin u svakom navedenom paru je privilegovan i pretpostavlja se da daje formu onom drugom, čije prepoznavanje se smatra zavisnim od jasnog i stabilnog postojanja prvog termina (tj. zahteva ga).[31] U kategorijama ovog dihotomnog mišljenja bilo koja stvar (osoba, objekt, stanje stvari) koja ugrožava stabilno postojanje prvog termina, ili koja ukazuje na njegov veštački karakter (a tako i na veštačku prirodu same opozicije) mora biti zamagljena, isključena ili poništena.

Naravno, neke feministkinje su od početka kritikovale opoziciju priroda-kulutra i ukazivale na binarnost diskursa kao na dimenziju dominacije nad onima kojima se pripisuju „prirodne“ kategorije (žene, tamnoputi ljudi, životinje, neljudsko okruženje).[32] Ove rane feminističke kritike opozicije priroda-kultura nisu se, međutim, prenele na njihov poseban izvod: razliku pol-rod. Dona Haravej tvrdi da feministkinje nisu preispitivale ovu razliku jer je bila isuviše korisna kao alatka kojom su se suprotstavljale biološkom determnizmu u političkim borbama oko „polne razlike“.[33]

Politička interpretativna moć kategorije roda zavisi upravo od relativizujuće i istorizujuće kategorije pola, kao i od kategorija biologije, rase, tela i prirode. Svaka od ovih kategorija je, na svoj način, bila smatrana zasnivajućom za rod; a istovremeno, ni jedna od njih nije objektivan entitet sa nadistorijskim i nadkulturnim identitetom. U ovom smislu, nigerijska antropološkinja Ojeronke Ojevumi je kritikovala evropske i evroameričke feministkinje zbog njihovog stanovišta prema kome sve kulture „organizuju svoj društveni svet kroz opažanje ljudskih tela kao muških ili ženskih“. Ojevumina kritika osvetljava način na koji nametanje sistema roda može da izmeni razumevanje rasnih i etničkih razlika. Detaljnom analizom Ojevumi pokazuje kako je u Joruba kulturi starosna dob daleko važniji društveni organizator od pola. Imenice jezika Joruba, na primer, ukazuju na to ko je stariji a ko mlađi u odnosu na govornika; one ne ukazuju na „pol“.[34] Ukratko, kategorija pola (kao i kategorije biologije, rase, tela i prirode) moraju da se shvate kao istorijski i kulturno specifične i vezane za kontekst u kome su se javile.

Fuko iznosi određena zapažanja u drugom kontekstu koja dalje preispituju kako navodno prediskurzivni konstrukt „prirode“ funkcioniše unutar razlike pol-rod. Budući da je kategorija „pola“ uopšteno shvaćena kao samorazumljva činjenica prirode i biologije, Fuko navodi da je „pol najspekulativniji, najidealniji i najunutrnjiji element u primeni sekusalnosti organizovane od strane moći, u njenom zahvatu tela i njihove materijalnosti, njihovih sila, energija, nadražaja i užitaka“.[35]  Za Fukoa, materijalizacija i naturalizacija „pola“ integralni su za operisanje bio-moći. U poslednjem poglavlju prvog toma Istorije seksualnosti, Fuko objašnjava da je „pojam ’pola’ omogućio da se zajedno grupišu, u veštačko jedinstvo, anatomski elementi, biološke funkcije, ponašanja, nadražaji i užici, kao i da je omogućeno upotrebljavanje ovog fikcionalnog jedinstva kao uzročnog principa, svepristunog značenja“.[36] Drugim rečima, kategorija „pola“ je fantazmatični efekat hegemone moći koja se uspostavlja kao uzrok naturalizovane heteroseksualne ljudske želje.

Deluje, međutim, neobično da se tvrdi (kao što to Fuko čini) da „pol“ ne postoji pre nego što se integriše u neki diskurs, jer je „pol“ najčešće svhaćen kao najosnovniji, najneutralniji aspekt pojedinca. Stoga bismo mogli priželjkivati da čak i najostrašćeniji antirealista mora da prizna kako postoje određeni polno izdiferencirani organi, funkcije, sposobnosti, hormonske i hromozomske razlike u ljudskim telima. Moram da naglasim da ja pritom ne poričem materijalne razlike među telima. Moja argumentacija pre zastupa stanovište prema kome su ove razlike uvek već označene i formirane diskurzivnim i institucionalnim praksama. Ukratko, ono što smatramo „polom“ je već oblikovano kroz sporenje oko kriterijuma upotrebljenih da se uspostavi razlika između prirodniih polova, koji treba da su navodno međusobno isključivi.[37] Zato što se „pol“ ovako nalazi u fantazmatičnom terenu, potreban je niz naučnih, medicinskih i društvnih diskursa da neprestano proizvode i obnavljaju njegove navodno definitivne kriterijume. Naravno, dominantna uverenja o rodu inficiraju ove diskurse, uslovljavajući uopšteni tip znanja koje naučnici pokušavaju da proizvedu o polu.  Ali kao što istraživanja o interseksualnosti Fausto-Sterlinga i drugih pokazuju, regulatorna snaga znanja/moći o kategorijama pola je ipak ugrožena rađanjem dece čija tela se ne poklapaju sa normativnim idealima polnog dimorfizma, odnosno, novorođenčadi koja su istovremeno „muška“ i „ženska“ ili nisu ni jedno ni drugo.

Setimo se da su Mani i njegove kolege procenili da su interseksualna tela „abnormalna“ te da im je neophodan medicinski tretman, uprkos zaključku da polni identitet nije zasnovan na nagonskoj ili imananetnoj osnovi. Klinička literatura proizvedena od strane onih kojima je poverena moć da čine ovakve objave, prepuna je upućivanjem na rođenje, ili očekivano rođenje interseksualnog novorođenčeta kao (na primer) „hitnog slučaja“, „neonatalnog hirurškog hitnog slučaja“ i „potresnog problema“.[38] Budući da je to skoro univerzalna reakcija medicinskog osoblja na rođenje (ili očekivano rođenje) interseksualne bebe, mobilizuju se ozbiljni resursi kako bi se „popravila“ ova nesrećna greška prirode, uključujući i genetske „terapije“ koje podrazumevaju rizike za nerođene, niz hirurških zahvata koje kao rezultat imaju neosetljivost genitalija usled pojave ožiljačnog tkiva, kao i celoživotne tretmane hormonskim terapijama.[39]  Činjenica da se ove kulturno prihvaćene prakse genetske manipulacije, hirurškog sakaćenja i hemijske kontrole (ove tehnologije normalizacije) predstavljaju kao lekovite mere sprovedene na osnovu projekcija o interesima datog deteta depolitizuju njihov disciplinarni karakter; dodatno, uloga koju imaju u naturalizovanju opozicije pol-rod i u održavanju heteroseksualne normativnosti ostaje prikrivena.

Teza prema kojoj je „pol“ efekat određenih diskurzivnih praksi sigurno će naići na značajan otpor među evolucionim i molekularnim biolozima (između ostalih). Zato bih trebala da naglasim da ove discipline nisu razdvojene od diskursa znanja/moći o polu. Naprotiv, društveni i politički diskursi o polu-rodu doprineli su proizvodnji evolucinih argumenata i opisa upotrebljavanih u psihologiji reprodukcije, kao i u identifikovanju objekata endokrinologije (nauke o hormonima). Od genitalija, preko anatomije gonada, do ljudske hemije, znaci roda su dubinski integrisani u ljudska tela. Fausto-Sterling ističe, na primer, da definisanjem određene grupe ćelija kao „seksualnih hormona“, koji su hemijski regulatori rasta, istraživači vrše upisivanje rodne razlike u čitavu ljudsku hemiju i istovremeno čine skoro nevidljivim dalekosežne i neseksualne efekte koju ovi regulatori imaju i u „muškom“ i u „ženskom“ razvitku. Kao što Fausto-Sterling objašnjava, sa svakim izborom koji su ovi istraživači napravili prilikom merenja i imenovanja molekula koje su analizirali, oni su istovremeno naturalizovali dominantne kulturne ideje o rodu.[40] Ukratko, pojava načinih opisa pola i ljudskih bića uopšteno može se razumeti samo ako se naučni duskursi i društveni diskursi vide kao nerazdvojni elementi kulturnih matrica ideja i praksi.

Ukoliko je kategorija pola i sama rodno uslovljena (odnosno, politički investirana i naturalizovana, ali ne i prirodna), onda stvarno ne postoji ontološka razlika između pola i roda. Kako Batler objašnjava, kategorija „pola“ ne može biti mišljena pre roda, kao što to pretpostavlja razlika pol-rod, zato što je rod neophodan da bi se uopšte mislio „pol“.[41] Drugim rečima, rod nije proizvod kulture, a pol nije proizvod prirode, kao što Rubinova razlika implicira. Umesto toga, rod je sredstvo kojim se „polna priroda“ proizvodi i uspostavlja kao prirodna, kao da prethodi kulturi, kao politički neutralna površina na kojoj se kultura javlja.[42] Umesto da se shvati kao ospoljenje neke suštine ili supstrata, „rodni identitet“ je stilizovano izvođenje roda, odnosno, suma svih postupaka za koje se veruje da su proizvod ovog „ospoljenja“.

Tvrdnja da odnosi moći pokreću proizvodnju pola kao naturalizovane osnove roda, počiva na Fukoovoj argumentaciji da pravni sistemi moći proizvode subjekte koje navodno predstavljaju. Setimo se da iako pravna moć naizgled reguliše politički život u čisto negativnim (represivnim) kategorijama tako što zabranjuje i kontroliše subjekte, ona nad njima zapravo vlada usmeravajući ih, utičući na njih i ograničavajući njihove postupke tako što naizlgled deluje da se poklapa sa njihovim slobodnim izborima; drugim rečima, pravna moć omogućava subjektima da deluju kako bi ih ograničila. Podvrgavanjem ovim strukturama subjekti se oblikuju, definišu i reprodukuju u skladu sa onime što se od njih zahteva. Činjenica da se izvođenje roda (shvaćeno kao kulturni izraz „prirodnog pola“) pojavljuje kao individualni izbor samo prikriva komplikovane mreže moći koje su uvek već ograničile moguće interpretacije ovog izvođenja.[43] Jer samo oni rodovi koji se podvrgavaju visoko regulisanim normama kulturnog razumevanja mogu da se žive bez opasnosti odmazde.

Subjekt oštećenosti

Tom Šejkspir je tvrdio da je „dostignuće“ pokreta osoba sa invaliditetom u Britaniji (zasnovanog na socijalnom modelu) „raskid kauzalne veze“ između „naših tela“ (oštećenosti) i „naše društvene situacije“ (invalidnost).[44] Setimo se da je socijalni model trebalo da se suprotstavi „individualnom“ (ili „medicinskom“) modelu invalidnosti koji je konceptualizovao ovo stanje kao nesrećnu posledicu ličnog atributa ili karakteristike. U kategorijama socijalnog modela, oštećenost ne može da se izjednači niti da se smatra uzrokom invalidnosti; naprotiv, invalidnost je oblik društvene onemogućenosti koji se nameće nečijoj oštećenosti. Osim toga, oštećenost je predstavljena kao stvarni entitet, sa jedinstvenim i karakterističnim odlikama, čiji identitet se može razlikovati od niza drugih telesnih „atributa“, mada se može i preklapati sa njima.

Proponenti socijalnog modela eksplicitno tvrde: (1) invalidnost nije nužna posledica oštećenosti i (2) oštećenost nije dovoljan uslov za invalidnost. Ali prećutna premisa ovog modela je: (3) oštećenost je nužni uslov invalidnosti. Jer proponenti ovog modela ne tvrde da ljudi koji su isključeni ili diskriminisani na osnovu (na primer) boje kože nužno moraju imati invalidnost, niti tvrde da je rasizam neka vrsta invalidnosti. Isto tako interseksualni ljudi koji su socijalno stigmatizovani i koji su možda bili hirurški „popravljeni“ u detinjstvu, ne kvalifikuju se kao „invalidi“.[45] Nasuprot tome, samo ljudi za koje se pretpostavlja da su bili „oštećeni“ mogu da se nazovu „invalidima“. Tako da stroga podela između kategorija oštećenosti i invaliditeta koju zastupa socijalni model predstavlja, u osnovi, himeru.

Treba da primetimo da kada ukombinujemo zasnivačku (tj. nužnu) premisu socijalnog modela (oštećenost) sa Fukoovom argumentacijom da moderne relacije moći proizvode subjekte koje potom predstavljaju (tj. formiraju ih i definišu, tako što uspostavljaju granice njihovog mogućeg ponašanja), onda deluje kao da su „oštećeni“ subjekti proizvedeni zato što se njihov identitet uklapa u zahteve određenih savremeni političkih aranžmana. Moja naknadna diskusija o stanovištu Britanske vlade povodom Životnih davanja za osobe sa invaliditetom [Disability Living Allowance] pokazuje, na primer, da ukoliko želimo da pojedince učinimo produktivnima i podložnim vlasti unutar pravnih koordinata poretka, ovo stanovište zapravo doprinosi proizvođenju „subjekta oštećenosti“ koji navodno prosto prepoznaje i predstavlja. Uistinu, deluje kao da identitet subjekta socijalnog modela („ljudi sa oštećenjem“) oblikovan u velikoj meri političkim stanovištem koji je ovaj model trebalo da ospori. Jer ako je identitet subjekata socijalnog modela  zapravo proizveden u skladu sa političkim stanovištima, onda socijalnog model koji zasniva svoje zahteve za državnu pomoć na ovom identitetu nenamerno nastavlja ova stanovišta.

Ako je „oštećenost“ koja navodno leži u osnovi invalidnosti uspostavljena kako bi održavala i čak pojačala aktuelne društvene aranžmane, ne smeju se više teorijski obrađivati kao suštinske, biološke karakteristike (atributi) nekog „stvarnog“ tela, kome su nametnuti prepoznatljivi uslovi invalidnosti. Umesto toga, ova navodno „stvarna“ oštećenost mora se sada identifikovati kao konstukt disciplinarnog znanja/moći koji su inkorporirani u samorazumevanje nekih subjekata. Kao efekti istorijski specifičnog političkog diskursa (naime biomoći) oštećenosti se materijalizuju kao univerzalni atributi (osobine) subjekta kroz ponavljanje kulturno specifičnih regulatornih normi i ideala o (na primer) ljudskoj funkciji i strukturi, kompetentnosti, inteligenciji i sposobnosti. Kao unverzalizovani atributi subjekata, štaviše, oštećenosti su naturalizovane kao unutrašnji identitet ili suština na koju kultura deluje kako bi prikrila istorijski uslovljene relacije moći koji ih materijalizuju kao prirodne.[46]

Ukratko, oštećenost je bila invaliditet sve vreme. Disciplinarne prakse u koje je subjekt uveden i odvojen od drugih proizvode iluziju da imaju prediskurzivni ili prirodni status (oštećenost), koji onda pruža opravdanje za umnožavanje i širenje regulatornih efekata ovih praksi. Svedočansta, postupci i delovanje subjekata sa invaliditetom su performativni u onoj meri u kojoj „prirodna“ oštećenost, koju navodno predstavljaju, mora da postoji pre ili odvojeno od ovih konstitutivnih postupaka. Da diskurzivni objekat koji nazivamo oštećenjem predstavlja otelotvorenje prirodnog nedostatka takođe prikriva činjenicu da su konstitutivni odnosi moći koji definišu i uokviruju „oštećenost“ uvek već pružili široke granice oblika unutar kojih će se ovaj diskurzivni objekat materijalizovati.

Možemo zato da kažemo da u jednakoj meri u kojoj proponenti socijalnog modela tvrde da invalidnost nije nezaobilazna posledica oštećenosti, oni ne razumeju proizvodna ograničenja moderne moći. Jer deluje kako je kategorija oštećenosti nastala i delom opstaje kako bi legitimisala disciplinarne prakse koje su je upravo i stvorile.

Javna i privatna administracija i upravljanje (vladavina) oštećenošću doprinose njenoj objektivizaciji. U jednoj od retkih detaljnih primena fukoovske analize na invalidnost, Margit Šildrik i Dženet Prajs pokazuju kako je oštećenost naturalizovana i materijalizovana u kontekstu posebnog stanovišta socijalne države – Životnim davanjima za osobe sa invaliditetom Velike Britanije – koje je osmišljeno kao podela sredstava onima kojima je potrebna pomoć „presonalne asistencije“ i prilikom „kretanja“. Šildrik i Prajs tvrde da ih, iako zvanična logika ovog stanovišta jeste osiguravanje da specifičnost određenih individua ne bude izvor nepotrebnih poteškoća koje socijalna država ne bi mogla da otkloni, upitnik koji budući primaoci pomoći moraju da ispune odvaja od heterogenosti njihovih tela kako bi proizveo regulatornu kategoriju – oštećenost – koja operiše kao homogeni entitet unutar društvenog tela.[47]

Definišući parametri upitnika, kao i motivacija iza same polise, uspostavljaju unapred postojeći i stabilan entiet (oštećenost) na osnovu regulatornih normi i ideja o (na primer) funkcionalnosti, korsinosti i nezavisnosti. Kroz odgovore na formular, potencijalni primalac/subjekt je pozvan da opiše specifičnosti sopstvene oštećenosti. Kako bi ovo uradio (i kako bi proizveo potpuno transparentan izveštaj koje državne birokrate traže) dati potencijalni primalac pomoći mora da dokumentije i najmanje osećaje bola, poremećaje, talase umora i poteškoće u baratanju kućnim aparatima, i da ove fenomene nekako poveže sa pomenutom apstrakcijom. Tako kroz izvođenje tekstualne ispovesti („što nam više kažete lakše će nam biti da steknemo sliku o vašim potrebama“) potencijalni primalac postaje subjekt oštećenosti (pored toga što je postao subjekt države), postajući „poslušan“, odnosno podložan upotrebi, osposobljavanju, podređivanju i poboljšavanju.[48]

Iako ovaj upitnik naizgled treba da sakupi sasvim individualne detalje od subjekata/primalaca pomoći, razlike koje proizvodi su zapravo veoma koordinisane i uređene. Bezbrojna pitanja i podele uspostavljene formularom zaista formiraju sistem razlikovanja i individuacije čiji krajnji efekat je da prekomerno uskrati individualnost.[49] Jer što je veći stupanj individuacije prilikom našeg identifikovanja od strane države, to je dalji doseg njenih normalizujućih disciplinarnih aparata u našim životima. To je, smatra Fuko, karakteristika i problematična priroda razvoja prakse vladanja u zapadnim društvima: tendencija ka obliku političke suverenosti koja je vladavina „svih i svakoga“, čije brige su da istovremeno totalizuje i individualizuje.[50]

Zato što Fuko tvrdi da ne postoji spoljašnjost moći, da je moć svuda, da se javlja na svim mestima,[51] neki autori u sklopu studija invalidnosti smatraju da je njegov pristup nihilistički, nudeći slab podstrek pokretu osoba sa invaliditetom.[52] Očigledno da ovaj zaključak previđa Fukoov uvid da „ne postoji moć bez mogućnosti za otpor i pobunu“.[53] Zapravo, Fukoov pristup upravljaštvu smatra da disciplinarni apart moderne države koji uspostavlja granice mogućeg ponašanja tako što materijalizuje diskurzivne objekte kroz ponavljanje regulatornih normi, istovremeno, upravo kroz proces ponavljanja, unosi u diskurs same uslove potkopavanja ovog aparata. Režim biopolitike je takođe generisao novu vrstu kontrapolitike (koju Fuko zove „strateško izvrtanje“). Jer su pojedinci i pravno konstituisane grupe pojedinaca odgovorili na upravljačke prakse usmerene na sve intimnije i neposrednije načine na „život“, formulišući potrebe i imperative tog istog života kao osnove za političke kontrazahteve.[54]

Pokret osoba sa invaliditetom je pravi primer ovog tipa kontra-diskursa; odnosno, disciplinarni odnosi moći koji proizvode subjekte takođe su dovele do stvaranja pokreta čiji su organizacioni aparati (socijalni model invalidnosti) motivisali svoje subjekte da artikulišu zahteve pod znakom ove subjektivnost. Trenutno stanje politike invalidnosti moglo bi se razumeti kao istorijski efekat onoga što Fuko naziva „polimorfizmom“ liberalnog upravljaštva, odnosno sposobnosti da se nperestano menja kroz praksu samokritike.[55] Ali sve dok je identitet ovog subjekta (oštećeni ljudi) naturalizovani konstrukt relacija moći koji je ovaj model trebalo da porekne, subverzivni potencijal tvrdnji koje su u njemu zasnovane biće ograničen. Kako navodi Vendi Braun, disciplinarna moć upravlja liberalnom proizvodnjom političke subjektivnosti tako što neutralizuje (odnosno, re-de-politizuje) njen identitet kroz prakse normalizacije. Jer politizovan identitet istovremeno proizvodi i potencijalno ubrzava ovaj aspekt disciplinarnog duršva koje neprestano karakterizuje, klasifikuje i specijalizuje kroz neprestani nadzor, nepokolebljivu registraciju i stalnu procenu.[56] Može se zato očekivati kako će identiteti subjekata duštvenog modela sve više da se umnožavaju, cepaju i sudaraju, dok će individualizujuće i totalizujuće pravne kategorije sve više da se rafiniraju za razlike između vrsta (na primer) urođenih i stečenih oštećenosti, fizičkih, čulnih, kognitivnih, jezičkih i govornih oštećenosti, mentalnih bolesti, hroničnih bolesti, bolesti sredine, afazije, difazije, displazije, disartije, imunodeficijencije, poremećaja pažnje, hiperaktivnosti i autizma.

To je onda paradoks samvremene politike identiteta, pradoks sa kojim studije invalidnosti i pokret osoba sa invaliditetom moraju da izađu na kraj. Mnoge feministkinje su odavno shvatile da politički pokret čiji alati organizovanja počivaju isključivo na identitetu mora nužno da bude osporavan kao ekskluzivan i interno hijerarhijski organizovan. Kao što sam navela na drugom mestu, pokret osoba sa invaliditetom koji zasiva svoje zahteve za pomoć na identitetu svog subjekta („ljudi sa smetnjama“) može da se suoči sa sličnim kritikama od sve većeg broja članova koji se osećaju isključenim i odbijaju da se identifikuju sa zahtevima za prava i prepoznavanje; osim toga, manjine unutar pokreta će mu očekivano predstavljati izazov, čija je pozitivna strana to što će hegemoni opisi zajednice zakloniti njene mnoge partikularnosti.[57]

Ukratko, moja argumentacija jeste da pokret osoba sa invaliditetom treba da razvije strategije zastupanja zahteva koji se neće oslanjati na identitet na kome i počiva njihova podređenost. Braun, na primer, predlaže da pokreti otpora nadomeste jezik zasnovan na „Ja jesam“ („sa njegovim defanzivnim zatvaranjem identiteta, sa insistiranjem na fiksiranosti pozicija i izjednačavanjem društvenih sa moralnim pozicijama“) sa jezikom koji kaže: „Ja ovo želim za nas“.[58] Drugim rečima, zahteve bismo trebali da artikulišemo na osnovu „onoga što želimo“, a ne „onoga što jesmo“. U retkoj preskriptivnoj formulaciji Fuko takođe predlaže da cilj pokreta otpora današnjice jeste da odbije subjektivizujuću individuaciju, a ne da je prigrli. Prema njegovoj formulaciji, politički, etički, društveni i filozofski problem današnjice nije oslobođenje pojedinaca od države i državnih institucija, već istovremeno oslobođenje od države i tipa indiviuacije koji je povezan sa državom.[59]

Cilj za kritičke studije invalidnosti, štaviše, treba da bude artikulacija disciplinarnog karaktera identiteta, odnosno, artikulacija načina na koji je invaliditet bio naturalizovan kao nedostatak kroz identifikaciju sa konstitutivnim mehanizmima istine i znanja unutar naučnih i društvenih diskursa, politike i medicinsko-pravnih praksi koje su proizvele svoj diskurzivni objekat i nastavljaju da pojačavaju njegove efekte. Teoretičari i istraživači invalidnosti trebaju da osmisle ovakvo istraživanje kao „kritičku ontologiju nas samih“. Kritička ontologija nas samih, tvrdi Fuko, ne sme biti viđena kao teorija, doktrina ili stalni korpus znanja; naprotiv, ova forma kritike mora biti osmišljena kao „krajnji stav“, odnosno, etos, filozofski život u kome kritika onoga šta jesmo istovremeno predstavlja i istorijsku analizuju granica koje su nam nametnute.[60] Posebno kritčko pitanje koje bi teoretičari invaliditeta postavili u sklopu istorijske ontologije glasilo bi: U onome što nam je predstavljeno kao univerzalno, nužno i obavezno, koliko je sigularnog, slučajnog, proizvedenog proizvoljnim ograničenjima? Konačno, kritička ontologija naše trenutne situacije morala bi biti genealoška:

Ne može se dedukovati iz forme onoga što jesmo šta je za nas moguće da uradimo i saznamo; ali se može razdvojiti, iz slučajnosti koja nas je proizvela u to što jesmo, mogućnost da više ne budemo, ne činimo ili ne mislimo ono šta sada jesmo, činimo i mislimo. To nije piotraga za omogućavanjem metafizike koja bi konačno postala nauka; već je potraga za davanje novog podsticaja, što daljeg i šireg mogućeg, za nedefinisani rad slobode.[61]

Preveo sa engleskog Stevan Bradić


[1] Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in Donald F. Bouchard (ed.), Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews by Michel Foucault, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977), p. 153.

[2] Videti na primer: Colin Barnes, “Theories of Disability and the Origins of the Oppression of Disabled People in Western Society,” in Len Barton (ed.), Disability and Society: Emerging Issues and Insights (Harlow: Longman, 1996), pp. 43–60; Mark Priestley, “Constructions and Creations: Idealism, Materialism, and Disability Theory,” Disability & Society 13 (1998): 75–94.

[3] Uz niz drugih raznolikih, a ponekad i suprotstavljenih diskursa, nominalistički pristup invaliditetu koji ovde sprovodim nazivan je i „idealističkim“, a isticano je i kako mu „nedostaje interpretativna moć“. Videti: See Priestley, “Constructions and Creations”; takođe: Carol Thomas, Female Forms: Experiencing and Understanding Disability (Buckingham: Open University Press, 1999). Ja međutim tvrdim da ovi komentari počivaju na nerazumevanju pomenutih diskursa, a posebno nominalizma.

[4] Videti: Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). takođe: Barry Allen, Truth in Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

[5] Videti: Michel Foucault, “The Birth of Biopolitics,” in Ethics: Subjectivity and Truth, ed. Paul Rabinow (New York: New Press, 1997), p. 73. Takođe: Barry Allen, “Foucault and Modern Political Philosophy,” in Jeremy Moss (ed.), The Later Foucault (London: Sage Publications, 1998), pp. 293–352; and “Disabling Knowledge,” in G. Madison and M. Fairbairn (eds.), The Ethics of Postmodernity (Evanston: Northwestern University Press, 1999), 89–103.

[6] Barbara Duden, The Woman Beneath the Skin: A Doctor’s Patients in Eighteenth-Century Germany, trans. Thomas Dunlap (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991), pp. 1–4.

[7] Michel Foucault, “The Subject and Power,” appended to Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1983), pp. 208, 212.

[8]Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Random House, 1978), p. 144.

[9] Videti: John Rajchman, Truth and Eros: Foucault, Lacan, and the Question of Ethics (New York: Routledge, 1991), p. 104.

[10] Michael Oliver, The Politics of Disablement (London: Macmillan Education, 1990), pp. 4–11.

[11] UPIAS, The Fundamental Principles of Disability (London: Union of the Physically Impaired Against Segregation, 1976). Vidi: Michael Oliver, Understanding Disability: From Theory to Practice (London: Macmillan, 1996), p. 22.

[12] Oliver, Understanding Disability. p. 35.

[13] Videti na primer: Tom Shakespeare and Nicholas Watson, “Habeamus Corpus? Sociology of the Body and the Issue of Impairment,” paper presented at Quincentennial Conference on the History of Medicine, Aberdeen, 1995; Bill Hughes and Kevin Paterson, “The Social Model of Disability and the Disappearing Body: Towards a Sociology of Impairment,” Disability & Society 12 (1997): 325–40; Mairian Corker, “Differences, Conflations and Foundations: The Limits to the ‘Accurate’ Theoretical Representation of Disabled People’s Experience,” Disability & Society 14 (1999): 627–42.

[14] Hughes and Paterson, “Social Model,” p. 330.

[15] Ibid., p. 332.

[16] Ibid., pp. 333–34. Vidi takođe: Shakespeare and Watson, “Habeamus Corpus?”

[17] Judith Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex’ (New York: Routledge, 1993), p. 10.

[18] Cf. Corker, “Differences, Conflations and Foundations.”

[19] Hacking, The Social Construction of What? pp. 31, 103–4.

[20] Foucault, “The Subject and Power,” p. 221.

[21] Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), p. 136.

[22] Cf. Hughes and Paterson, “Social Model,” p. 334.

[23] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 10th anniversary ed. (New York: Routledge, 1999), p. 2.

[24] Bernice L. Hausman, Changing Sex: Transsexualism, Technology, and the Idea of Gender (Durham: Duke University Press, 1995), p. 7.

[25] Ibid., passim.

[26] John Money and Anke Ehrhardt, Man and Woman, Boy and Girl (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1972), p. 257; quoted in Anne Fausto-Sterling, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality (New York: Basic Books, 2000), p. 4.

[27] Fausto-Sterling, Sexing the Body, p. 7.

[28] Ibid., p. 46.

[29] Gayle Rubin, “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex,” in Rayna R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women (New York: Basic Books, 1975), p. 165.

[30] See Butler, Gender Trouble, p. 48.

[31] Sandra Harding, “The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory,” in Micheline R. Malson, Jean F. O’Barr, Sarah Westphal-Wihl, and Mary Wyer (eds.), Feminist Theory in Practice and Process (Chicago: University of Chicago Press, 1989), p. 31.

[32] Videti: See, for example, Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell University Press, 1986), pp. 163–96.

[33] Donna Haraway, “‘Gender’ for a Marxist Dictionary: The Sexual Politics of a Word,” in Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991), p. 134.

[34] Oyeronke Oyewumi, “De-confounding Gender: Feminist Theorizing and Western Culture, a Comment on Hawkesworth’s ‘Confounding Gender’,” Signs 23 (1998): 1049–62, p. 1053; quoted in Fausto-Sterling, Sexing the Body, pp. 19–20.

[35] Foucault, The History of Sexuality, Vol. 1, p. 155.

[36] Ibid.

[37] Vidi: Butler, Bodies that Matter.

[38] Fausto-Sterling, Sexing the Body, pp. 275–76 n. 1.

[39] Fausto-Sterling, Sexing the Body. See also Cheryl Chase, “Affronting Reason,” in Dawn Atkins (ed.), Looking Queer: Body Image and Identity in Lesbian, Bisexual, Gay, and Transgender Communities (New York: The Harrington Park Press, 1998); A.D. Dreger, Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998); Shelley Tremain, Review of Atkins (ed.), Looking Queer: Body Image and Identity in Lesbian, Bisexual, Gay and Transgender Communities, in Disability Studies Quarterly 18 (1998): 198–99; and Shelley Tremain, “Queering Disabled Sexuality Studies,” Journal of Sexuality and Disability 18 (2000): 291–99.

[40] Fausto-Sterling, Sexing the Body, pp. 147–59.

[41] Butler, Gender Trouble, p. 143.

[42] Ibid., pp. 10–11.

[43] Vidi: Butler, Gender Trouble.

[44] Tom Shakespeare, “A Response to Liz Crow,” Coalition (September 1992), p. 40; quoted in Oliver, Understanding Disability, p. 39.

[45] Analogna argumentacija koju istraživači i teoretičari invalidnosti izvode iz “pola” ne samo da obnavlja i doprinosi naturalizaciji i materijalizaciji binarne podele pola – oni takođe omogućavaju i doprinose naturalizaciji oštećenosti. Na primer, kako bi pokazali da ponižavajuće kulturne norme i vrednosti, isključujuće diskurzivne i društvene prakse i pristrasne predstave proizvode invalidnost, teoretičari invalidnosti su se oslonili na analogne argumente koji ilustruju kako ovi fenomeni operišu u službi seksizma (npr. Oliver, The Politics of Disablement). Još jedan primer: analogija sa seksizmom je upotrebljena kako bi se identifikovale nedoslednosti i dupli standardi prilikom tretmana seksualne diskriminacije u javnim politikama i zakonu sa tretmanom istih oblasti u diskriminaciji osoba sa invaliditetom  (npr. Anita Silvers, David Wasserman, and Mary B. Mahowald, Disability, Difference, Discrimination: Perspectives on Justice in Bioethics and Public Policy [Lanham: Rowman & Littlefield, 1998]). Analogna struktura ovih argumenata zahteva da se jasno insistira na razlici između muškog i ženskog, muškaraca i žena, kao i da se  pretpostavi stabilan i jasan pojam oštećenosti. U terminima ovih analognih argumenata, „pol“ i „oštećenost“ su predstavljeni kao razdvojeni i stvarni entiteti, koji poseduju jedinstvene karakteristike, tako da se identitet oboje može međusobno razdvojiti. Heteroseksualne pretpostavke koje uslovljavaju ovakvu argumentaciju u studijama invaliditeta zanemaruju rasprave o implikacijama koje pokreću istraživanja interseksualnosti (vidi: Tremain, “Queering Disabled Sexuality Studies”; and Shelley Tremain, Review of Thomas, Female Forms: Experiencing and Understanding Disability, in Disability & Society 15 (2000): 825–29).

[46] Cf. Paul Abberley, “The Concept of Oppression and the Development of a Social Theory of Disability,” Disability, Handicap & Society 2 (1987): 5–19; and Carol Thomas, Female Forms.

[47] Margrit Shildrick and Janet Price, “Breaking the Boundaries of the Broken Body,” Body & Society 2 (1996): 93–113, p. 101.

[48] Ibid., p. 102.

[49] Ibid., p. 101-2.

[50] Foucault, “The Subject and Power”; Colin Gordon, “Governmental Rationality: An Introduction,” in Graham Burchell, Colin Gordon, and Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality (Chicago: University of Chicago Press, 1991), p. 3.

[51] Foucault, The History of Sexuality, Vol. 1, p. 93.

[52] Vidi: Thomas, Female Forms, p. 137.

[53] Michel Foucault, “Power and Sex,” in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings (19771984), ed. Lawrence D. Kritzman (London: Routledge, 1988), p. 84.

[54] Gordon, “Governmental Rationality,” p. 5.

[55] Foucault, “The Birth of Biopolitics,” pp. 74–77.

[56] Wendy Brown, States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity (Princeton: Princeton University Press, 1995), pp. 59, 65.

[57] Vidi: Tremain, Review of Thomas, Female Forms.

[58] Brown, States of Injury, p. 75.

[59] Foucault, “The Subject and Power,” p. 216.

[60] Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in Ethics, Subjectivity and Truth, p. 319.

[61] Ibid., p. 315.

Leave a comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *