“Savršeno beksktvo”, 2025. ulje i akril na uokvirenoj ploči od tvrdog vlakna. 30,5 × 30,5 cm.” – Sintija Džou

„Svuda tražimo bezuslovno (das Unbedingte), a uvek nalazimo samo stvari (nur Dinge).“[1]

U ovom citatu sadržana je celina religijskog mišljenja Fridriha fon Hardenberga (1772–1801), poznatijeg kao Novalis. Novalisovu religioznost karakterišu: (1) čežnja za beskonačnim i bezuslovnim, kao i njihovo stalno traženje, i (2) činjenica da se u iskustvu susreću isključivo puke ograničene i prolazne stvari. Ova sveprožimajuća antinomija čini osnovni teološki, ali i egzistencijalni problem s kojim se Novalis suočava i stoga ujedno određuje prirodu „romantičkog“ rešenja koje je pokušavao da ostvari.[2]

Težeći da se shvati ovaj osnovni problem, proučavalac Novalisa ne bi smeo da zanemari lične i emotivne dimenzije koje su deo Novalisovog iskustva „pukih stvari“. Novalisova religioznost podrazumeva više od intelektualnog pokušaja da se razreši metafizički problem odnosa između beskonačnog i konačnog. Godine 1795. dvadesettrogodišnji Novalis se duboko zaljubio u trinaestogodišnju Sofiju fon Kin. Dve godine kasnije Sofija je umrla. Novalis je nastojao da prevaziđe samoću sopstvene konačnosti (odnosno sopstvenog „stvarstva“) tako što je, u činu ljubavi, posegnuo ka konačnoj samoći Sofije, ali ju je potom izgubio. Sofijina smrt – uništenje jedne „stvari“ – zapretila je da Novalisa baci u vrtlog očajanja. O grobu svoje voljene Novalis je zapisao: „Tu je i moj grob. Moja celokupna radost, moje nade – moj život, moja ljubav, ovde leže sahranjeni.“[3] Kao posledicu njene smrti Novalis je jasno uvideo: „Njen život je … držao na okupu čitavo moje duhovno postojanje – pošto je taj duh popustio, organski delovi su odmah počeli da se razdvajaju i da se vraćaju svojim elementima. Oblici mog unutrašnjeg bića se raspadaju – živim u ruševinama – i uskoro će sve biti sravnjeno sa zemljom. … Izgubio sam sebe.“[4] U Himnama noći (1797), koristeći Sofijinu smrt kao centralni motiv, Novalis sažima svoje duševno stanje: „Jednom, kada sam lio gorke suze, kada mi se nada gubila rastvorena u bolu, i kada sam stajao usamljen na goloj humci [tj. Sofijinog groba] koja je obličje mog života skrivala u uzan, mračan prostor – usamljen kako još ni jedan isamljenik nije bio, gonjen neizrecivim strahom – bez snage, preobraćen samo još u misao o bedi“ (I, 135).

Iskustvo smrti, međutim, za Novalisa nije imalo samo lični značaj. On je smrt video i kao sablast koja progoni čitavu ljudsku istoriju, njena najviša kulturna dostignuća. Činilo se da smrt uništava sve oblike života. Tako je, na primer, poput mnogih drugih Evropljana XVIII veka, Novalis grčku kulturu smatrao razdobljem svetlosti, sreće i života, tokom kojeg se činilo da sami bogovi prebivaju na zemlji. Ali posle nekog vremena pojavio se veliki razarač; u ljudskoj svesti iznikla je „jedna misao … jedno užasno priviđenje,“

što pojavi se na veselju sjajnu
i uvi duše u stravu i stud . . .
To beše smrt, što pir ko jednim dahom
prekide bolom suzama i strahom.

Zauvek sada odvojen od svega
što kao slatka strast u srcu tka,
od dragih, koje na zemlji bez njega
zaludna čežnja mori, bol bez dna,
mrtvac, ko sužanj, nemoćni sred stega,
kao da samo san olovni zna.
Uživanja se val razbio tada
o oštru stenu beskonačnog jada.  (I, 143)

Svest o prolaznosti „stvari“, prema Novalisu, dovela je do kraja starog sveta i ostavila čoveka nasukanog u kulturnoj i duhovnoj pustinji. „Stari svet se klonio svom kraju. Venuo je perivoj mladog pokolenja . . . Bogovi i njihova pratnja iščezoše – samotna i beživotna ostade priroda . . . Neizmerni cvet života se rasu u tamne reči kao u prah i u zrak . . . Nemilo je duvao hladni severac preko ukočenih polja, i ukočeni čudesni zavičaj razvejavao se u eter“ (I, 145).

Smrt je za Novalisa značila uništenje konačnog, a takvo uništenje je značilo da je čovek, kao kolektiv i kao pojedinac, nesrećni zatočenik nemilosrdnog toka vremena. „Vreme nastaje iz nezadovoljstva. Otuda je svako nezadovoljstvo dugo, a svaka radost kratka. … Nezadovoljstvo je konačno poput vremena. Sve konačno nastaje iz nezadovoljstva. Tako je i naš život“ (II, 667). Pod senkom smrti čovek se, prema tome, čini osuđenim na frustraciju i besmisleno postojanje.[5]

Činjenica da ljudska svest nailazi na „puke stvari“ dovela je kod Novalisa do sveobuhvatne egzistencijalne krize. Konačnost, smrt i vreme morali su biti prevaziđeni ukoliko je Novalis želeo da postigne apsolutni smisao u životu. Ali gde je takvo apsolutno ispunjenje moguće? Novalis odgovara: „Apsolutna radost je večna – izvan svakog vremena. … Apsolutna radost? Večnost? Bezuslovni život. A kakve mi veze imamo sa vremenom, mi čiji je cilj samosvest beskonačnosti?“ (II, 667).

Vekovima ranije, sveti Avgustin, glavni zapadni teolog, izričito je tvrdio da je večnost „neuporediva“ sa vremenom i da oni koji to ne znaju „još uvek ne razumeju Boga“, odnosno večnost.[6] Za svetog Avgustina, apsolutno ispunjenje moglo se postići samo izvan konačnog bića, izvan vremena, u neposrednoj svesti o apsolutno transcendentnom beskonačnom Biću. Novalis se, međutim, nije povinovao Avgustinovom upozorenju, već je nastojao da ostvari „preobražaj nezadovoljstva u radost, a s njim i vremena u večnost, putem voljnog odvajanja i uzdizanja duha…“ (II, 667).

Zato je, prema Novalisu, „istinska religija [ona] koja prihvata svakog posrednika [tj. konačnu ‘stvar’] kao posrednika, [odnosno koja ga], takoreći, prihvata kao organ božanstva – kao njegovo čulno pojavljivanje“ (II, 442). Posebnosti Novalisovih teoloških spekulacija imaju svoje poreklo u njegovom teološkom insistiranju da je beskonačno sjedinjeno sa konačnim, ili da je u njega uronjeno, ukratko, da se „bezuslovno“ traži u „pukim stvarima“. Paradoks koji je ovde sadržan postaje vidljiv u činjenici da je nemačka reč za „stvar“ Ding, a reč za „bezuslovno“ unbedingt. Koren Ding jasno je prepoznatljiv u reči unbedingt. Unbedingt doslovno znači ono što je izvan svake „stvarnosti“, to jest ono što ni na koji način nije uslovljeno, određeno ili uzrokovano. Pa ipak, Novalis je želeo da u sadržaju svesti proizvede jedinstvo „stvarstva“ i onoga što „prevezilazi stvari“, određenosti i neodređenosti.

Ne želim time da sugerišem da je prosečan govornik nemačkog jezika u svakodnevnom govoru bio svestan etimoloških osobenosti reči unbedingt. Tvrdim, međutim, da je Novalis bio svestan antinomije sadržane u navedenom fragmentu. Na čisto logičkom nivou, izgleda kao da Novalis nastoji da iskusi identitet A i ne-A, dakle, kontradikciju, protivrečnost. Da bi se razumela Novalisova rešenja ove prividne teološke antinomije, biće neophodno da se ukratko razmotri njegova dijalektička filozofija.[7]

–

Novalisova filozofija

Uobičajena ljudska logika i svest su dualističke i stoga ne mogu da shvate jedinstvo koje se ispoljava kao identitet suprotnosti, to jest kao protivrečnost. Za uobičajeno mišljenje, svaki predmet u prirodi ima određen i konačan sadržaj koji ga čini onim što jeste, dok ga u isto vreme čini onim što nije njegova suprotnost. Tako, na primer, plavo nije crveno, svetlost nije tama, ovde nije tamo, ovo nije ono, a ja nisam Ti. Samoidentitet svakog određenog predmeta isključuje samoidentitet sa njegovom suprotnošću. Stoga je stvarnost svakog bića koje je ne-A „spoljašnja“ ili „drugačija“ u odnosu na stvarnost bića A. Kada se ovakav način mišljenja primeni na odnos između sveta (konačne stvarnosti) i Boga (beskonačne stvarnosti), smatra se da je Bog ontološki „različit od“, „izvan“ ili „potpuno drugi u odnosu na“ svet, uključujući i ljudsko biće. Božje biće je, prema tome, transcendentno u odnosu na biće sveta.

Dijalektičko mišljenje, nasuprot tome, poriče da bilo koja određena kategorija (a kategorija je određena upravo zato što izgleda kao da isključuje sadržaj svoje suprotne kategorije) može postojati izolovano; naprotiv, ono podrazumeva kao pretpostavku i sastavni deo sopstvenog pozitivnog sadržaja upravo svoju suprotnost. Tako je, na primer, malo smisleno samo u odnosu na veliko. Afirmacija je moguća jedino zahvaljujući negaciji. Štaviše, samo značenje svakog A podrazumeva značenje ne-A kao deo same njegove suštine. Dijalektička metafizika tvrdi da suprotstavljenost ili dualnost leži u samom srcu stvarnosti, ali da je ta dualnost ukorenjena u sveobuhvatnom jedinstvu. Sve naizgled suprotstavljene kategorije stoga su zapravo jednostrane apstrakcije iz jedne veće, nadređene celovitosti. Antitetički odnos između svih suprotnih kategorija razrešava se, odnosno ukida i prevazilazi (na nemačkom aufgehoben), njihovim uključivanjem u jednu obuhvatniju celinu, koja posreduje između suprotnosti i time proizvodi višu stvarnost, viši totalitet. Tako su, na primer, malo i veliko dijalektički objedinjeni u obuhvatnijem pojmu veličine. Svaka takva celina ima moć da ujedini navodne suprotnosti tako što ih preobražava, a da pri tom ne uništi njihove pojedinačne sadržaje, u određene specifikacije ili manifestacije suštine same celine. U tom smislu može se reći da celina prethodi i da određuje suprotstavljene strane.[8]

Kada se ovakav način mišljenja primeni na stvarnost u celini, može se razumeti kako ona podrazumeva jedan apsolutni i sveobuhvatni totalitet, u kome i iz koga proizilaze sva konačnost, određenost i suprotnosti. Budući da je ovaj totalitet krajnji referentni okvir, može se reći da je on causa sui. Takav apsolut Novalis je povremeno označavao kao univerzalno. Bog shvaćen kao apsolutna totalnost ne može imati nikakav određen sadržaj, jer je određenost logička pretpostavka svake drugosti, razlike i suprotnosti. U tom smislu, apsolut uzet sam po sebi i izolovano jeste čista neodređenost, čisto ništavilo (to jest ne-stvar-nost), odnosno apsolutna nula. „Univerzalno se najbolje izražava kao ništa, kao 0“ (III, 383).[9] Ova neodređenost, pošto ne ispoljava nikakvu podelu, mora se zamisliti i kao apsolutno i nediferencirano jedinstvo.

Međutim, takva negacija nije puko odsustvo svake pozitivnosti. „Negacija je više od lišenosti, ona je uspostavljanje datosti samih suprotnosti“ (II, 226). Kao takva, čak ni čista negacija nije lišena pozitivnog ili, kako Novalis piše: „0 je pozitivna ne-određenost“ (II, 257). To je tako zato što je ona uslov, odnosno logička mogućnost svake određenosti (koja nije ništa drugo do ograničenje same neodređenosti ili ograničenje unutar neodređenosti).[10] „Neodređeno je supstrat suprotnosti, ili još bolje, njena logička mogućnost ili sfera“ (II, 196). Apsolut je, dakle, ono univerzalno koje omogućava svaku partilularnost. Bog kao apsolutno univerzalno može biti sve upravo zato što je neodređen. „[Univerzalno] je sve, ono je svuda: mi u njemu živimo, lebdi­mo i bićemo u njemu…“ (II, 249). A pošto apsolut može biti sve, on nema granica i stoga je beskonačan.

Postoji još jedan aspekt Novalisove filozofije koji se u ovom trenutku mora uzeti u obzir pre nego što se dalje razvije razumevanje njegove dijalektičke teologije. Opis Novalisovog apsoluta u čisto logičkim i metafizičkim terminima može biti zavodljiv. Biće, prema Novalisu, ne može postojati bez svesti. „Gde postoji biće, tu mora postojati i saznanje“ (II, 249). Dijale­kti­čka struktura apsolutne stvarnosti stoga je ujedno i opis saznajnih procesa samog Boga – apsolutnog subjekta. Drugim rečima, čista duhovna delatnost leži u središtu stvarnosti i sačinjava apsolutni totalitet koji je sveprisutan.

Sama po sebi, njegova čista duhovna delatnost je potpuno neodređena (odnostno, samoodređujuća), neuslovljena (odnosno, samouslovljavajuća), nezavisna i stoga slobodna. Takva delatnost nema ništa izvan sebe što bi je moglo odrediti ili usloviti; naprotiv, kao apsolutni totalitet, ona određuje sve ostalo. Otuda je „pozitivna neodređenost“ koja leži u osnovi i konstituiše svu stvarnost istovremeno i neuslovljena sloboda. „Suprotnost svakoj određenosti jeste sloboda. Sloboda je supstrat, ili sfera suprotnosti, ideje. Apsolutna suprotnost [određenosti] jeste sloboda“ (II, 202).

Sloboda, kao telos koji oblikuje svaku duhovnu delatnost, poput svih drugih pojmova, ne može se shvatiti u izolaciji. Ona ima smisao samo u odnosnom, odnosno dijalektičkom značenju. Negativno govoreći, biti slobodan znači biti nezavisan. Pozitivno govoreći, biti slobodan znači određivati ili oblikovati. Apsolutna sloboda podrazumeva apsolutno određivanje, to jest stvaranje. Sloboda kao princip duhovne delatnosti jeste nagon apsolutnog subjekta (ega) da postane svestan sebe kao stvaraoca, kao Boga ili, ukratko, kao slobode. „Šta je ego? / Apsolutna tetička sposobnost. / Sfera ega mora za nas obuhvatiti sve. Budući da je sadržaj samome sebi, on može spoznati sadržaj. Saznanje upućuje na njegovo ego-postojanje“ (II, 104).

Posmatrana u izolaciji i shvaćena kao TEZA (odnosno kao „tetička sposobnost“), čista beskonačnost ili čista duhovna delatnost jeste nepotpuni totalitet. Totalitet se sastoji iz dva dela: iz pozitivnog i negativnog – određenog i neodređenog – realnog i idealnog – jednakog i nejednakog (II, 194), ukratko, iz jedinstva u raznolikosti. Posmatrana izolovano, neodređenost je nediferencirano jedinstvo (to jest, bez mnoštva, određenosti itd.) i stoga još uvek nije ostvareni totalitet. Ontološka neodređenost je, dakle, moguća samo ako postoji određenost kojoj je ona suprotnost i uslov.

Slično tome, slobodna delatnost je moguća samo ako postoje objekti nad kojima se ta delatnost može vršiti.[11] Drugim rečima, beskonačna duhovna delatnost u svojoj čistoti nije ništa više predstavljiva svesti nego čista neodređenost. Delatnost, bilo duhovna ili neka druga, podrazumeva kretanje od (prošlog vremena) i ka (budućem vremenu) unutar određenog referentnog okvira. Ali „od“ i „ka“, kao dijalektički momenti kretanja, mogući su samo ako već postoji podela. Stoga je duhovna delatnost u izolaciji i pre svake podele u stanju nesvesnosti.

Da bi postala svesna, beskonačna duhovna stvarnost (kao apsolutna teza) mora sebe „učiniti drugim“, podeliti se ili postaviti sebe kao beskrajnu puninu određenosti i konačnosti, ili, ukratko, kao apsolutnu ANTITEZU, kako bi imala nešto nad čim može delovati. Beskonačno mora postati konačno, čista delatnost mora postati, takoreći, zaleđena energija (odnosno materija), sopstvo mora postati ne-sopstvo, drugim rečima: Bog mora postati priroda. Taj čin postajanja nije ništa drugo do rađanje podele unutar beskonačnog jedinstva. Sa stanovišta beskonačnog i nediferenciranog jedinstva, čin kojim se proizvodi punoća prirode mora se shvatiti kao čin samodarivanja. Da bi sebe shvatio, odnosno da bi dospeo do samosvesti, ego mora sebi da predoči biće koje mu je jednako; on mora, takoreći, da samog sebe anatomski razloži. To drugo, njemu jednako biće nije ništa drugo do on sam. Čin ovog otuđenja i odgovarajuće proizvodnje dospeva u svest tek kroz sam proces mišljenja – ego otkriva, odnosno postaje svestan, da se čin otuđenja, koji prethodi toj refleksiji, ne može dogoditi ni na koji drugi način (II, 107). „Sve strano [tj. sve ne-ja] prirodno razumemo samo pomoću procesa činjenja sopstva stranim – menjanja sopstva – posmatranja sopstva“ (III, 429).

Proizvodnja mnoštva uvodi negaciju u prvobitno duhovno jedinstvo apsoluta. Apsolut, takoreći, sam sebe razdire ili ranjava da bi proizveo svet. Priroda je Bog beskonačno podeljen ili atomizovan. Podela stvarnosti na delove, na atome, iako predstavlja poništavajući i negativan pokret, nužna je da bi se ostvarila celina. Ukoliko je apsolut samo neodređeno jedinstvo, on još uvek nije totalitet, jer totalitet znači jedinstvo u mnoštvu. Obrnuto, čista raznolikost takođe još nije totalitet, jer joj nedostaje apsolutno jedinstvo. Otuda podela u stvarnosti nužno zahteva povratak jedinstvu, ali bez istovremenog uništenja raznolikosti.

Beskonačna sloboda, beskonačni poriv ka samosvesti i beskonačno jedinstvo ne mogu ostati u otuđenom stanju. Teza i antiteza moraju biti prevladane njihovim sjedinjenjem u višu SINTEZU.[12] „Život je stvar sastavljena od sinteze, teze i antiteze; a ipak nije nijedna od ove tri“ (II, 107). Podela je samo prvi korak na putu ka višem jedinstvu i višoj svesti, u kojoj se delimični aspekti negiraju kao ontološki samostalne stvarnosti da bi se potom sjedinili kao momenti objedinujuće celine. „Bez podele nema ujedinjenja. Dodirivanje [tj. sinteza] istovremeno je podela i ujedinjenje“ (III, 293).

Bog kao apsolutna stvarnost jeste duhvni totalitet prisutan u svakoj pojedinačnosti. „Bog je ego. / Beskonačnost – univerzalnost u deljivosti“ (II, 141). Bog je „veliko ego – koji je istovremeno jedno i sve“ (III, 314). Otuda je Bog kao totalitet „apsolutna teza, antiteza i sinteza“ (II, 155). Ukratko, Bog je sinteza „pukih stvari“ i „bezuslovnog“, odnosno vremena i večnosti.[13]

Bog kao sinteza, antiteza i teza, u sebi ujedinjuje konačnost i beskonačnost. Međutim – i ova tačka je od presudne važnosti za razumevanje Novalisove dijalektičke filozofije – sinteza ne znači da se priroda ovih krajnosti poništava ili da one, takoreći, bivaju progutane totalitetom. Naprotiv, tek kao moment unutar dijalektičkog totaliteta svaki pol doseže svoju punu individualnost. Kao takvi, oni predstavljaju nužne elemente dijalektičke celine i, sledstveno tome, postoje jedan u drugom i kroz drugi.

U pesmi koja otvara drugi deo romana Hajnrih od Ofterdingena Novalis piše:

I tako se veliki duh sveta [to jest Bog]
svuda pokreće i večno cveta.
Sve u svemu mora da se sliva,
kroz druge svako živi i raste.
Svako se u svima drugima ogleda,
sa svima se meša i prožima,
u njihove se dubine žudno obrušava,
osvežavajući tako svoju jedinstvenu prirodu,
koja sada u sebi nosi hiljadu misli. (I, 319)

Iskustvo krajnjeg totaliteta – božanskog – podrazumeva svest o istovremenosti (dijalektičkom jedinstvu) vremena i večnosti, a ne njihovo ukidanje. U delu Učenici iz Saisa Novalis piše: „Da, … ništa nije tako upadljivo kao velika istovremenost u prirodi. Svuda se priroda pojavljuje potpuno prisutna. … [Priroda] je istovremeno prisutna, prošla i buduća, i to usred samog vremena“ (I, 102). A u pesmi Brak godišnjih doba Novalis piše:

Kad vremena ne bi bila tako nedruželjubiva,
budućnost bi se sjedinila s prošlošću i sadašnjošću,
proleće bi se vezalo s jeseni, leto sa zimom,
mladost bi se s godinama u razigranoj ozbiljnosti sparila —
tada bi, mila moja saputnice, izvor bola presušio. (I, 355)

Ukratko, Bog „jeste svezapljušćujuća, sveoživljujuća svetlost unutar zemaljskog obzora“ (I, 333), i upravo to ontološko jedinstvo čovek, prema Novalisu, nastoji da iskusi kroz mnogostruke puteve ljudske svesti.

–

Fenomenološke manifestacije dijalektičkog jedinstva

 Dosad je Novalisovo rešenje njegove egzistencijalne krize razmatrano samo u apstraktnim pojmovima. Međutim, odmah se nameću dva pitanja u vezi s Novalisovom filozofskom teologijom. Kao prvo: kakve veze ima ovaj univerzalni dijalektički proces sa čovečanstvom? Kakvu funkciju ljudska svest ima u usavršavajućem razvoju apsolutnog totaliteta, Boga? Kao drugo: kakav je odnos između apstraktne metafizičke analize Novalisove dijalektike i čovekove konkretne, odnosno empirijske svesti?

Što se tiče prvog pitanja: unutar totaliteta, odnosno stvarnosti, čovek ima sasvim određenu ulogu za Novalisa. Stvarnost je dolaženje apsolutnog subjekta do samosvesti. Da bi postalo svestno sebe kao sadržaja sopstvene svesti, apsolutno Ja mora da se „otuđi“, odnosno da sebe postavi kao ne-Ja. Takvo postavljanje je nužno, jer je svest, prema Novalisu, moguće jedino kao proizvod refleksije. Ja, dakle, mora imati objekat da bi se uopšte moglo proizvesti kao samosvest. Pošto apsolutno Ja nailazi na „opoziciju“ ili otpor prividnog ne-Ja, proizvodi se refleksivna svest i apsolutno Ja započinje proces ostvarivanja sebe kao realizovanog totaliteta. Međutim, sam čin postavljanja ujedno predstavlja ograničenje beskonačne slobode apsolutnog Ja. Budući da je svaka postavljena stvarnost (to jest sfera „pukih stvari“) ograničenje beskonačnog Ja, proizvedena svest nužno je ograničena. Takvu ograničenu svest Novalis je nazivao empirijskim ja ili ljudskim ja.

Ipak, ovo ograničeno, a samim tim i ljudsko ja, u samom unutrašnjem jezgru svog bića poseduje princip apsolutnog Ja. „Bog je nadčulni svet u čistoti – mi smo njegov nečisti deo … Naše takozvano ja nije naše pravo ja, već samo njegov odraz“ (III, 469). U tom smislu, ljudska svest je sredstvo kojim se apsolutno Ja služi da bi dospelo do samosvesti. U drugom poglavlju romana Hajnrih od Ofterdingena (1798–1801) Novalis ovu misao izražava poetski: „Sama priroda [ovde apsolutno Ja] želi da uživa u svojoj velikoj veštini i zato se preobrazila u ljudska bića, kako bi sada uživala u sopstvenoj slavi…“ (I, 209). Pošto je ljudska svest, takoreći, ograničeno božanstvo, njena unutrašnja dinamika ista je kao i Božja: ona je pokretana da se ostvari kao apsolutno Ja tako što postaje svesna svog nadčulnog unutrašnjeg jezgra – svoje unutrašnje beskonačnosti. Novalis piše: „Čovek i priroda čine [antitezu prema Bogu kao tezi i sintezi]. [Priroda, uključujući čoveka] mora biti u potpunosti jednaka Bogu, to jest putem suprotnosti. Mora mu u potpunosti odgovarati, ali na suprotan način. Ona je slikareva slika samoga sebe“ (II, 163). Ukratko, ljudska svest je sredstvo kojim se apsolutno Ja osvešćuje, ili, štaviše, ona jeste sama božanska samosvest. Stoga je drama ljudskog postojanja ujedno i drama Božjeg sopstvenog oslobođenja.[14]

Što se tiče drugog pitanja: u izvesnom smislu, ljudska svest nikada nije svesna čiste konačnosti. Konačnost kao apstraktno svojstvo konačnosti nikada nije predmet ljudske svesti. Kada čovek doživljava, on doživljava vizuelne, auditivne, taktilne, emocionalne, seksualne i druge nadražaje, od kojih je svaki po svojoj empirijskoj prirodi konačan, to jest ima određen sadržaj. Stoga se konačnost uvek doživljava isključivo posredstvom empirijskih nadražaja. Obrnuto, to znači da sinteza beskonačnog i konačnog mora imati pojavne, fenomenološke manifestacije u čovekovoj empirijskoj svesti. Mora postojati način na koji se dijalektička sinteza shematizuje (da se poslužimo Kantovim terminom) kako bi postala predmet ljudske svesti.

Zahtev za ovim jedinstvom čulnog i nadčulnog – Novalisov romantičarski imperativ – nazvan je romantizacijom sveta. „Svet mora biti romantizovan. … Romantizovanje nije ništa drugo do kvalitativna involucija. … Utoliko što običnom dajem uzvišen smisao, uobičajenom tajanstven izgled, poznatom dostojanstvo nepoznatog, konačnom privid beskonačnog, ja ga romantizujem. – Obrnuto kretanje odlika je postupanja višeg, nepoznatog, mističnog, beskonačnog – ono se pomoću ove veze logaritmuje – dobija prepoznatljiv izraz. Lingua romana. Uzajamno uzdizanje i spuštanje“ (II, 545). Sada će ukratko biti razmotreni neki primeri takvih romantičarskih shematizacija.

Videli smo da je Novalis duboko patio zbog smrti Sofije fon Kin. Ovaj gubitak postao je centralna tema njegovih Himni noći. U tim pesmama smrtni život kao takav izjednačen je sa danom (odnosno sa svetlošću kao principom dnevne stvarnosti). Nadalje, Novalis shvata svetlost (ili dan) i kao metafizički princip podele u stvarnosti i kao princip svesti o toj podeli. Svetlost, ukratko, omogućava vizuelnu svest o „pukim stvarima“ i stoga je izvor gubitka, bola i nesreće. Noć, s druge strane, jeste i princip beskonačnog nadčulnog jedinstva i princip svesti o toj beskonačnosti. Stanje svesti o beskonačnom Novalis je nazivao snom. „Vladavina noći bez vremena je i bez prostora – večito je trajanje sna“ (I, 133). Međutim, svest o večnosti ne zadobija se u potpunoj izolaciji od vremena. Drugim rečima, noć kao metafizički princip upućuje na nediferenciranu, te stoga neodređenu jedinstvenost celokupnog bića, koja se može ostvariti jedino u i kroz dijalektičke suprotnosti, naime kroz određenost (odnosno kroz svetlost dana). Slično tome, dan ili svetlost, shvaćeni kao metafizički princip empirijske svesti, nužno vode ka bolu i patnji ukoliko se ne sjedine sa noći ili u nju ne budu uzdignuti (aufgehoben). Dva principa svesti i stvarnosti mogu se ispuniti jedino u vidu dijalektičkog jedinstva.

Rezultat tog uzajamnog sjedinjenja beskonačnog i konačnog u svesti jeste vizuelno iskustvo božanskog, ostvareno kroz mešavinu svetlosti i tame. Tako Novalis piše: „Zar sve što nas oduševljava nema boju noći? Ona [noć] te [dan] nosi kao majka, i njoj zahvaljuješ za sve svoje veličanstvo“ (I, 139–140). Iznova i iznova Novalisovi junaci vizuelno doživljavaju sintezu Boga i sveta u nekoj vrsti sumračnog iskustva. Tako, na primer, u završnoj pesmi Himni noći Novalis piše: „Svi što volite, tužni svi / čekajte suton čilo. / San će skrhati lance zla, / našem će Ocu da nas da“ (I, 157).

Razlog zbog kog je Novalis božansko doživljavao putem prožimanja (odnosno dijalektičkog jedinstva) svetlosti i tame lako je razumeti. Kako je pokazao Rudolf Oto: „‘Mistično’ dejstvo započinje polutamom… [P]olutama koja treperi pod svodovima dvorana ili pod granama visoke šumske čistine, čudno oživljena i uznemirena tajanstvenom igrom polusvetlosti, oduvek se obraćala duši…“[15] Ukratko, kada se mnogostruki predmeti svesti, iako ne nestaju u potpunosti, ipak lišavaju svojih krutih obrisa i počinju da se slivaju u polutami, proizvodi se nejasan osećaj tajanstvenog i silnog totaliteta koji je sveprisutan i prožima svako konačno vizuelno biće.[16]

Ovo upravo opisano vizuelno iskustvo baca dodatno svetlo na prirodu i strukturu radosti koju takva iskustva proizvode. Radosno iskustvo neizmernog koje prožima konačno jeste sinteza opijenosti i žeđi, radosti i bola na afektivnom nivou. Kada ljudski um putem čula vida opaža predstavu neizmernog (na primer u nekoj slici ili u prirodnoj lepoti), on je najpre ispunjen zanosom i opijenošću koje prizor pred njim izaziva. Međutim, ukoliko data raznolikost prizora ima neki određeni sadržaj, ona, upravo zbog svoje konačnosti, nikada ne može u potpunosti obuhvatiti i iscrpno prikazati neograničeno jedinstvo koje je prožima; naprotiv, ona tek nagoveštava, ili naslućuje nešto što je beskrajno prevazilazi. Neizmerno se, takoreći, ne može prikazati odjednom i u samo jednom otelotvorenju. Ta nemogućnost da bilo koja pojedinačna predstava u potpunosti otelotvori neizmerno, uvodi u doživljaj element negacije, nezadovoljstva i žudnje.

Kada se osećaji opijenosti i žudnje isprepletu, oni u umu stvaraju čežnju za prevazilaženjem svih ograničenja, za probojem kroz konačnu sliku koja samo nagoveštava neizmerno, kako bi se u potpunosti sjedinio sa čistom, nepatvorenom uzvišenošću. Drugim rečima, um nastoji da se rastvori u čistoj neograničenosti, da bude progutan sveobuhvatnim osećanjem. Takvi dionizijski porivi i osećaji mogu se, prema Novalisu, izazvati i „cvetom maka“ ili vinom. „Svetska duša otkriva se u žeđi, u toj silnoj čežnji za rastvaranjem. Oni koji su opijeni isuviše dobro osećaju to nadzemaljsko ushićenje tečnosti, i naposletku sva prijatna čulna stanja u nama jesu mnogostruka rastvorenost, uzborkanost praiskonskih voda u nama“ (I, 104).

Stvarnost, kako ljudska tako i božanska, obeležena je beskrajnom čežnjom i kretanjem ka ispunjenju koje večno prevazilazi svaki pokušaj da se u potpunosti obuhvati. Upravo takvo antinomično jedinstvo jeste božanski totalitet u svojoj potpunoj ostvarenosti. Zanimljivo je da se Novalisu taj apsolutni cilj duhovne delatnosti ukazivao kao nešto žensko. „Zar [žene] nemaju sličnost sa beskonačnim, pošto se ne mogu izmeriti, već se mogu samo otkriti aproksimacijom? I u najvišem smsilu po tome što su nam apsolutno bliske, a ipak uvek ono za čime tragamo, što su apsolutno razumljive, a ipak nikad shvaćene, što su apsolutno nužne, a ipak uglavnom opstajemo bez njih“ (II, 617).[17] Ukratko, „beskonačno ostvarenje bića bilo bi sudbina ja. Njegovo nastojanje uvek bi bilo da bude sve više i više“ (II, 267). Zaista, želja „da se bude sve više i više“ jeste sama stvaralačka energija koja proizvodi prirodu. U pesmi Astralis Novalis pušta da Svetska duša kaže:

Jednog letnjeg jutra osetih mladost,
osetih po prvi put
treptaje sopstvenog života — dok se ljubav
u dubokim zanosima gubila sama u sebi.

Sve budniji postajah, a čežnja je rasla,
sa svakim prolaznim trenutkom,
za potpunijim, silnijim prožimanjem.

Žudnja je stvaralačka snaga mog bića.
Ja sam središte, sveti izvor
iz koga bujno, olujno, izbija svaka čežnja,
i u koji se čežnja, mnogostruko
rastrgnuta, ponovo vraća u smirenje. (II, 317)

Isto dijalektičko jedinstvo koje se doživljava u pijanstvu ispoljava se i u seksualnoj strasti, u osećanju naslade. Novalisova slikovitost obiluje seksualnim referencama, ali, što je znakovito, nikada ne referira na dovršeni seksualni čin. Seksualno iskustvo je za Novalisa pre svega važno kao podsticaj za sve intenzivnije čežnje ka sve većem jedinstvu i osećajnosti. Naime, samo utoliko ukoliko se ne dostigne seksualni vrhunac, zanos naslade može biti jedinstvo suprotnosti — opijenosti i žudnje, ispunjenja i čežnje, posedovanja i traženja, prosvetljenja i tajne. Kao trenutak dražesne radosti, ono je sveproždirući plamen — doista, što je više bola i otpora, to je jača pobuda, a što je jača pobuda, to je veća radost. Tako, zanimljivo, seksualna prinuda, budući da podrazumeva najveći stepen otpora, može postati fenomenološka manifestacija dijalektičkog jedinstva. „Što se živahnije ono što treba pojesti opire, to je živahniji plamen trenutka uživanja. Primena na kiseonik. / Prinuda je najjača radost. / Žena je naš kiseonik“ (III, 262). U svojim Duhovnim pesmama (1798–1799) Novalis osvetljava religijsko iskustvo putem seksualnog osećanja.

Nikada se ovaj slatki obrok ne završava,
ljubav se nikada ne zasiti.
Ni dovoljno prisno, ni dovoljno opipljivo
ne može ona posedovati voljeno biće.

Sa usnama sve nežnijim
ono što se uživa preobražava se
u još dublju unutrašnjost i blizinu.
Plamteća naslada
pokreće dušu.

Žednije i gladnije
postaje srce:
i tako traje radost ljubavi
od večnosti do večnosti.

Kad bi oni trezveni
ikada okusili,
sve bi napustili
i pridružili nam se
za trpezom čežnje,
koja se nikada ne prazni.

Prepoznali bi ljubavi
beskonačno obilje
i slavili bi hranu
tela i krvi. (I, 167-168)

Iskustvo „trpeze čežnje koja se nikada ne prazni“ jeste iskustvo dijalektičkog jedinstva Boga i prirode na nivou ljubavne, a u krajnjoj liniji religiozne strasti.

Iz upravo razmotrenih primera fenomenološkog ispoljavanja božanskog postaje jasno da sinteza „beznuslovnog“ i „pukih stvari“ nije nešto statično, već dinamično. Sinteza konačnog i beskonačnog ne može se ostvariti odjednom. Vreme i večnost mogu se pomiriti jedino kroz beskonačno postajanje. Tačno je da, sa stanovišta večnosti (odnosno beskonačnog jezgra čovekovog bića), čovek u svakom trenutku može biti ispunjena stvarnost. „Pošto se, međutim, nalazimo u jednoj sferi izvan vremena, onda to [puninu našeg bića] moramo zadobiti u svakom trenutku…“ (II, 288). Ali istovremeno, kao dete vremena, čovek nikada ne može dosegnuti trenutak u vremenu u kojem bi vreme bilo jednako večnosti, u kojem bi konačno bilo jednako beskonačnom. „Pošto je naša priroda, odnosno punina našeg bića, beskonačna, mi taj cilj ne možemo dostići u vremenu“ (II, 288). Prividna antinomija između cilja koji je večito zadobijen i cilja koji je vremenski nedostižan dijalektički se razrešava kod Novalisa utoliko što krajnji cilj čovekovog stremljenja u vremenu nije konačno posedovanje, već samo stremljenje, sam duhovni pokret sopstva ka nedostižnom apsolutu. „Dobrovoljnim odricanjem od apsoluta [tj. od vremenski postignutog apsoluta] u nama se pokreće beskonačna slobodna delatnost – koja je jedini mogući apsolut koji nam može biti dat, a koji nalazimo upravo kroz našu nesposobnost da apsolut zadobijemo i spoznamo. Taj apsolut koji nam je dat može se spoznati samo putem negacije, utoliko što delamo i uviđamo da se ono što tražimo ne može dosegnuti nikakvim delovanjem“ (II, 269–270). Pravo čovekovo uživanje, prema tome, jeste samo večno kretanje. „Istinsko uživanje je zaista jedan perpetuum mobile“ (III, 562). Novalis povremeno opisuje ontološku dinamiku stvarnosti kao nešto nalik vodi, kao nešto fluidno.[18] U delu Učenici iz Saisa (1799) piše: „Ne bez razloga su drevni mudraci tražili počelo stvari u vodi i govorili su s pravom o višoj vodi, poput morske vode i izvorske vode. U prvoj se otkriva praiskonska fluidnost kakva se pokazuje u rastopljenom metalu, i stoga je čovek treba uvek poštovati kao božansku“ (I, 104). Pošto Bog večito teče, svako njegovo trenutna objava u prirodi istovremeno je i njegovo prikrivanje i skrivanje. Čak i u dijalektičkom jedinstvu Bog nije samo konačno, već i ono što večito prevazilazi konačno; on nije samo „stvar“, već i ono što ide „s onu stranu svake stvarnosti“. Upravo to bezuslovno duhovno kretanje ka beskonačnosti, delatno u svakoj konačnosti, jeste ono što ljudska svest nastoji da iskusi. Iskustvo te dinamike odvija se u skladu sa različitim empirijskim putevima ljudskog iskustva (npr. vizuelno, seksualno itd.) i čini samu suštinu religijskog iskustva.

–

Smrt: religija kao lično iskustvo

Kao što je pokazano, ono što čovek, prema Novalisu, u svakom konačnom biću nastoji da iskusi jeste sve veće jedinstvo sa božanskim. Taj dionizijski pokret celokupne stvarnosti ka beskonačnom jedinstvu nije ništa drugo do ispoljavanje univerzalne ljubavi. „Ljubav je najviša stvarnost – praiskonsko tlo“ (III, 254). Ljubav je, ukratko, univerzalno duhovno kretanje ka jedinstvu, imanentno svim dijalektičkim jedinstvima. Ta univerzalna ljubav može se iskusiti ne samo vizuelno, emotivno, seksualno itd., već i kao duhovna veza među pojedincima. Na ličnom planu, ljubav među pojedincima za Novalisa predstavlja najviši oblik religije.[19]

Međutim, takvi lični odnosi nose u sebi određene opasnosti. Pre svega, ljubav jednog pojedinca prema drugom može rezultirati gubitkom, bolom i patnjom ukoliko objekt te ljubavi umre. To je, naravno, bilo Novalisovo iskustvo sa Sofijinom smrću. Ali opasnost postoji i za onoga ko je voljen. Tako, na primer, Matilda u Hajnhrihu od Ofterdingena žalosno kaže: „O, Hajnhrih, ti dobro poznaješ sudbinu ruža: hoćeš li i moje uvele usne, moje blede obraze poljubiti sa istom nežnošću? Neće li starost ostaviti samo tragove nekadašnje ljubavi?“ (I, 288). Drugim rečima, kada se njeno konačno biće promeni i više ne bude privlačno, da li će se izgubiti Hajnhrihova ljubav? Problem koji se, naravno, tu krije jeste problem „stvarnosti“, odnosno konačnosti onih koji vole. A najrazornije iskustvo konačnosti i prolaznosti „pukih stvari“ proizvodi svest o smrti i njenim razarajućim dejstvima.

Kao što je pokazano, iskustvo dijalektičkog jedinstva podrazumeva najpre afirmaciju nekog konačnog pozitivnog sadržaja, zatim negaciju autonomije te konačnosti, kako bi se naposletku mogla proizvesti čežnja ili duhovno kretanje ka beskonačnom jedinstvu imanentnom jezgru svakog konačnog mnoštva. Istinska religijska ljubav znači da pojedinac voli drugoga ne samo zbog njegovog ili njenog sopstvenog konačnog bića, već kao biće kroz koje se beskonačno pojavljuje ili isijava. Stoga se konačna autonomija voljenog mora negirati (odnosno učiniti fluidnom), a upravo je to funkcija smrti. Telos smrti jeste da „romantizuje“ život. „Ovu višu vrstu smrti … možemo nazvati preobraženjem“ (III, 62). „Smrt je romantičarski princip našeg života. Smrt je –, a  život je +. Kroz smrt život se osnažuje“ (III, 559). Drugim rečima, kroz dijalektičko jedinstvo plusa i minusa, dana i noći, života i smrti, proizvodi se nova i viša svest – novi život. „Ova viša vrsta smrti, ako smem tako da se izrazim, ne sme imati nikakve veze sa običnom smrću – ona će biti nešto što možemo nazvati preobražajem… Zar tamo [na jednom višem nivou] ne bi trebalo da postoji smrt čiji bi ishod bilo zemaljsko rođenje?“ (III, 62). „Apsolutna smrt sadrži mogućnost apsolutnog života“ (III, 60).

Za Novalisa, religiozna radost, kao i svaki oblik radosti, moguća je samo kada je prožeta bolom. Kao što se seksualni zanos raspiruje onda kada se seksualna strast susretne sa otporom težnjama ka sjedinjenju, tako se i duhovna ljubav rasplamsava kada naiđe na bolni otpor koji izaziva svest o smrti. Suočen sa tajnom smrti, čovek može ili da podleže bolu razdvajanja i da završi u žaljenju nad sopstvenim postojanjem, ili pak može dopustiti da sam bol, izazvan svešću o smrti, beskonačno osnaži njegove želje za duhovnim jedinstvom sa voljenom osobom; upravo se to osnaživanje doživljava kao neizreciva radost. Odsustvo konačne, čulne stvarnosti voljene osobe svakako će kod istinskog ljubavnika izazvati neizmernu tugu, ali istovremeno ta tuga podstiče pravu ljubav da postane svesna „pravog“, beskonačnog unutrašnjeg jezgra voljene osobe, da njeno istinsko biće poistoveti sa tim jezgrom i da beskonačno čezne za jedinstvom s njim/njom. Svest o smrti, ukratko, treba da bude iskustvo opijenosti. Kao što pojedinac u stanju pijanstva doživljava vrtoglav osećaj preplitanja žudnje i sitosti, uzbuđenja i rasplinjavanja, tako i istinski zaljubljeni, pod čarolijom smrti, doživljava sladostrasnu glad, dražesna osećanja trošenja i potrošenosti, posezanja i nedosezanja; ukratko, istinski ljubavnik doživljava, kako je Novalis zapisao, „sveoživljujući oganj“ (I, 160). U četvrtoj Himni Novalis piše:

Preći ću preko [ka smrti],
i svaki jad
povod za milje
biće mi tad.
Slobodan biću –
još koji dan –
ležaću dragoj
u krilu, pjan.
Beskrajan život
u meni vri;
gledam odozgo
gde čiliš ti.
Kraj onog brega
trne tvoj sjaj –
prohladna senka
donosi raj.
Snažno me, dragi,
ti upij sad,
[ovde Novalis poistovećuje Sofiju sa Hristom]
jer počinku sam,
ljubavi rad.
Val smrti je blizu
mladost mi da,
u melem i etar
krv toči se sva –
Pun vere hrabro
za dana grem,
a svetim žarom
u noćima mrem.  (I, 139)

Prema Novalisu, ono što pojedinca čini privlačnim drugome nije ništa drugo do božansko, večno ili beskonačno. „Bog kao lekar, sveštenik, žena, prijatelj itd. Sve dobro u svetu neposredni je učinak Boga. Bog mi se može pojaviti u svakom ljudskom biću“ (III, 666). Upravo iz tog razloga Hajnrih nastoji da umiri Matildine bojazni u vezi sa mogućnošću da izgubi svoju lepotu, na sledeći način:

O, tvoje čari ne venu. Ono što me nerazdvojno privlači tebi, što je u meni probudilo večnu čežnju, nije rođeno unutar vremena. Kad bi samo mogla da vidiš kako mi se pojavljuješ, kakvo čudesno priviđenje ispunjava tvoj lik i zrači svuda oko mene, ne bi se bojala starosti. Tvoj zemaljski oblik samo je senka tog priviđenja. Zemaljske sile izviru i bore se da ga zadrže. Priroda je još nezrela: to priviđenje večno je i izvorno, deo je nepoznatog svetog sveta… Kunem se da ću ti pripadati večno, Matilda, isto onako istinito kao što je ljubav Božje prisustvo u nama (I, 288–289).

Takvo shvatanje smrti omogućava Novalisu da pojedinca – naročito Sofiju – posmatra kao otelovljenje Boga. „Moja voljena je skraćenica univerzuma, a univerzum produženje moje voljene“ (II, 485). Otuda Novalis savetuje: „Načinimo od naše voljene takvog Boga – to je primenjena religija“ (III, 571). Nimalo ne čudi što je Novalis mogao da kaže o Sofiji: „Imam religiozan odnos prema dragoj Sofiji – ne ljubav. Apsolutna ljubav, nezavisna od srca, utemeljena na veri, jeste religija“ (II, 395).

Ukratko, kao što mešanje noći i dana, tame i svetlosti, omogućava da vidimo dijalektičku celinu imanentnu „pukim stvarima“, isto tako prožimanje ljubavi prema pojedincu (života) sa svešću o smrti tog pojedinca omogućava emocionalnu, a time i religijsku svest o Bogu u međuljudskim odnosima, to jest o božanskoj ljubavi imanentnoj u ljubavi između muškarca i žene. Tako Hajnrih govori Matildi:

Ne znam šta je ljubav, ali mogu ti reći da mi se čini kao da tek sada počinjem da živim. Moja Matilda, tek sada osećam šta znači biti besmrtan … Bez tebe bio bih ništa. Šta je duh bez neba koje me nosi i održava?… Ni smrt nas neće razdvojiti. … Ne shvatam šta je večnost, ali čini mi se da večnost mora biti ono što osećam kad god pomislim na tebe. … Ti si svetica koja sve moje molitve prinosi Bogu, kroz koju mi se on otkriva, kroz koju mi objavljuje punoću svoje ljubavi. Šta je religija ako ne večno razumevanje i večno sjedinjenje srca koja vole? … Ti si božanska slava, večni život u najlepšoj ljusci (i, 286–287).[20]

Revolucija: religija kao kolektivno iskustvo

Kao što je pokazano, religija prema Novalisu nastaje u ljudskoj svesti kao rezultat čovekove potrage za „bezuslovnim“ u „pukim stvarima“. Na individualnom nivou, religija se razvija kao ljubav jednog pojedinca prema božanskom koje se očituje u drugome ili, preciznije, religija je ljubav empirijskog ega prema sopstvenom prvobitnom beskonačnom sopstvu, koje se ispoljava u voljenoj osobi. Samo Božje biće jeste ljubav koja je, zauzvrat, dimenzija ljudske svesti. Međutim, religija kao dimenzija ljudske svesti za Novalisa obuhvata više od puke lične i individualne savršenosti. Religija je, u krajnjoj instanci, pokušaj prvobitnog božanskog temelja da dođe do potpune samosvesti. Takva realizacija se zbiva utoliko što Bog postavlja samoga sebe kao mnoštvo empirijskih ja koja, takoreći, funkcionišu kao „oči“ pomoću kojih Bog dolazi do toga da „vidi“ samoga sebe. „Čovečanstvo je viši smisao naše planete, nerv koji povezuje ovaj njen deo sa višim svetom [tj. Bogom], koji je uzdiže ka nebu“ (II, 565).

Tako Bog dolazi do toga da se samome sebi otkrije u i kroz ljudsku svest. „Boga treba tražiti među ljudima. Duh neba se najjasnije otkriva u ljudskim poslovima, u ljudskim mislima i osećanjima“ (III, 565). Budući da je čovek sredstvo pomoću kojeg se Bog ostvaruje, čovekova krajnja sudbina jeste da postane Bog. „Svaki čovek koji sada živi iz Boga i kroz Boga sam će postati Bog“ (III, 297). Ukratko, sam proces u kojim Bog razvija samosvest čini trajnu dijalektičku sintezu u kojoj Bog dolazi do spoznaje samoga sebe kao čoveka, a istovremeno čovek dolazi do spoznaje sebe kao Boga.

Pošto se Bog ostvaruje samo u i kroz čoveka shvaćenog u celini, tj. kao vrsta, nijedan pojedinačni čovek ne može adekvatno oteloviti puninu božanskog totaliteta. Otuda se religija (tj. potpuna božanska samosvest) može ostvariti samo kroz jedinstvo svih pojedinaca. „Još uvek ne postoji religija – najpre se mora osnovati obrazovna loža istinske religije. Mislite li da religija može postojati? Religija se mora načiniti i proizvesti kroz sjedinjenje više osoba“ (III, 557). Zaista, čovek kao kolektiv čini višu individualnost od puke izolovane jedinke. „Svi ljudi su varijacije Jedne potpune Individue, tj. Braka“ (II, 564). Međutim, pojam „religije“ kod Novalisa ne odnosi se samo na istorijske religije poput hrišćanstva ili na istorijske institucije poput „Crkve“, već pre svega na ljudsku svest o univerzumu kao ljubavlju preobraženom, tj. kao Bogu. Ali takva svest može nastati samo ukoliko čovek dođe do saznanja o sebi kao Bogu. Stoga religija kod Novalisa obuhvata mnogostruke puteve i procese kroz koje se ljudska svest, u opštem smislu, uzdiže na više nivoe. Budući da se ljudska svest razvija, vreme je nužno sredstvo (ili oblik) božanske realizacije. Vreme je, međutim, kao kategorija ljudske svesti, sinonim za istoriju. Pošto je progresivni razvoj čoveka u istoriji ujedno i istorijski razvoj Boga, za Novalisa ne mogu postojati parcijalne (tj. izolovane) istorije čovečanstva. „Parcijalne istorije su potpuno nemoguće – svaka istorija mora biti svetska istorija, i samo u odnosu prema celokupnoj istoriji [čovečanstva] moguće je istorijski obraditi pojedinačni materijal“ (III, 566). Smisao postojanja, ljudskog i božanskog, utkan je u istoriju kao njen krajnji telos. A taj telos je ljubav. „Ljubav je konačni cilj svetske istorije, Unum univerzuma“ (III, 248).

Bog dolazi do samospoznaje u čoveku onako kako čovek dolazi do samosvesti. Nadalje, čovek, budući da je ograničeni Bog, može spoznati sopstvenu božansku suštinu samo utoliko što sam sebe stvara: „Nešto znamo samo utoliko što to možemo izraziti, tj. napraviti. Što potpunije i raznovrsnije možemo nešto proizvesti, ostvariti, tim bolje to poznajemo – savršeno ga poznajemo kada ga možemo pobuditi i saopštiti svuda i na svaki način, kada možemo proizvesti njegov pojedinačni izraz u svakom organu“ (II, 589). Otuda čovek dolazi do samospoznaje time što se progresivno stvara u i kroz istoriju. Nadalje, čovek se istorijski proizvodi tako što se razvija ili opredmećuje u društvenim, kulturnim i političkim odnosima. Kultura, u najširem smislu, jeste medij i sredstvo kroz koje se ljudski (a time i božanski) duh otkriva samome sebi. Religijski izraženo, kulturna evolucija čovečanstva jeste „pretvaranje supstance“ Boga u svet, istinsko ovaploćenje božanskog. „U naše vreme dogodila su se istinska čuda pretvaranja supstance. Zar se dvor ne pretvara u porodicu, presto u svetilište, kraljevsko venčanje u savez srca?“ (II, 498). Otuda je Novalisova istorijska eshatologija otvoreno utopijska. Istorija napreduje ka „zlatnom dobu“, ka „Carstvu Božjem na zemlji“. Novalis piše u prvoj od svojih Duhovnih pesama: „Nebo je ovde, kod nas na zemlji“ (I, 160).[21]

U ovom trenutku javlja se problem u tumačenju Novalisove eshatologije. Da li je Novalis verovao da će doći do konačne kulturne i istorijske realizacije ljudskog duha, posle koje bi svi dalji istorijski progresivni razvoji postali nemogući? Na kraju svog spisa Hrišćanstvo ili Evropa (1799), koji predstavlja teologiju istorije, Novalis piše: „Samo imajte strpljenja, doći će, mora doći, sveto doba večnog mira, kada će Novi Jerusalim biti prestonica sveta: do tada budite vedri i hrabri u opasnostima vremena, saborci u veri…“ (III, 524).

Takav zaključak, međutim, bio bi u suprotnosti sa celokupnim duhom Novalisove filozofije i teologije. Savršenstvo se, kako je pokazano, prema Novalisu proizvodi sintezom beskonačnog i konačnog, večnosti i vremena, u kojoj se karakteristike svakog elementa sinteze ne potiskuju, već prevladavaju u višem jedinstvu. Budući da je priroda vremena da ima konačan sadržaj i da stalno teče, nikakvo konačno i statično jedinstvo u kojem bi vreme bilo jednako večnosti ne može se postići. „Pre svega, sama po sebi je protivrečnost da se u vremenu dogodi nešto što bi ukinulo svo vreme, kao što je svako prenošenje nadčulnog, mislivog, subjektivnog u čulni svet pojave … Vreme nikada ne može prestati – ne možemo ga ukinuti mišljenjem – jer je vreme uslov mišljenja stvarnosti [koja uključuje i apsolutni subjekt]“ (II, 269).

Stoga, da bi se ostvario, Bog mora neprestano postavljati ili stvarati sebe kao vremensku stvarnost. Nadalje, pošto svako dato „opredmećenje“ beskonačne aktivnosti, samim tim što podrazumeva ograničeno biće, mora pre ili kasnije postati neadekvatna pojava božanskog, a time i ograničenje osnovne duhovne dinamike, svaka trenutna dijalektička sinteza mora pre ili kasnije biti negirana, vraćena u stanje haosa, kako bi se ontološki dynamis mogao slobodno izraziti uvek iznova kroz novo stvaranje. „Svet postaje sve beskonačniji za onoga ko je živ – stoga stanje neaktivnosti mišljenja, prestanak povezivanja mnoštva, nikada ne može nastupiti – zlatna doba se mogu pojaviti, ali ona ne donose kraj stvarima – cilj čoveka nije zlatno doba…“ (II, 269). Cilj je, naprotiv, samo kretanje Svetskog Duha kroz vreme, tj. kroz istoriju. Upravo je to kretanje pravo „zlatno doba“. Iz tog razloga Novalis zaključuje: „Istorija mora uvek ostati nedovršena“ (III, 668).[22]

Istorija čovečanstva, prema Novalisu, pokazuje periode kulturne izgradnje (teza), za kojima slede periodi dekadencije (antiteza), a koji kulminiraju u novom periodu kulturne realizacije (sinteza ili nova i viša teza). U svom spisu Hrišćanstvo ili Evropa Novalis piše: „Osim toga, imamo posla sa vremenima i periodima, a zar za njih nije kolebanje suštinsko, smenjivanje suprotnih tendencija? I zar ograničeno trajanje nije njihova osobina? Zar rast i opadanje nisu njihova priroda? Ali zar se, isto tako, s izvesnošću ne može očekivati vaskrsenje i obnavljanje u novim i snažnim oblicima? Progresivne, neprestano rastuće evolucije čine samu supstancu istorije“ (III, 510). Pojam dijalektičkog razvoja istorije doveo je Novalisa do „uzvišenog uverenja o relativnosti svakog pozitivnog oblika – i o istinskoj nezavisnosti zrelog duha od svakog pojedinačnog oblika, koji mu je samo nužno sredstvo“ (II, 503).

Takvo uverenje dalo je Novalisu mogućnost da prevaziđe razornu svest o krajnjoj prolaznosti svake istorijske stvarnosti. U prvom delu ove studije videli smo da smrt, u Novalisovom shvatanju, u početku podriva ljudsku vrednost ne samo na individualnom već i na kulturnom planu. Kao što se smrt voljene osobe, prema Novalisu, preobražava onda kada čovek nauči da pojedinca sagledava iz božanske perspektive, tako se i razorni tok istorije „romantizuje“ ukoliko čovek nauči da istoriju posmatra kao sredstvo kojim se božansko samoostvaruje. Da bi naučio da „samo stvari“ vidi iz ugla „bezuslovnog“ (odnosno da ih vidi religiozno), čovek, prema Novalisu, mora da se veže za večni tok božanskog koji leži u osnovi svih prividnih konačnih oblika u kojima se ono ispoljava. Na kulturnom planu, „revolucija“ je romantičarski, odnosno princip protoka. Novalis piše: „Stara hipoteza da su komete revolucionarne baklje kosmosa svakako važi za jednu drugu vrstu kometa, koje periodično revolucionizuju i podmlađuju duhovni kosmos. Duhovni astronom odavno je zapazio uticaj takve komete na znatan deo planete koju nazivamo čovečanstvom. Silovite poplave, klimatske promene, pomeranja težišta, opšta težnja ka rastvaranju, posebni meteori – sve su to simptomi tog nasilnog iniciranja, čija će posledica sačinjavati sadržaj jednog novog istorijskog razdoblja“ (II, 489–490).

Društveno posmatrano, revolucija postaje nužna (a) onda kada neki istorijski oblik više ne otelovljuje na adekvatan način božanski duh čoveka i (b) kada taj oblik ipak i dalje opstaje, čime dovodi stvaralačku aktivnost svetskog duha u neromantičarski zastoj. Istorijski oblik, shvaćen kao pozitivna teza, mora biti negiran tako što će se svesti na haos (antitezu), kako bi se iz tog haotičnog ostatka mogao isplesti novi i viši oblik; a taj poriv za stvaranjem jeste religiozni poriv. „Prava anarhija je stvaralački element religije. Iz uništenja svega pozitivnog ona [religija] podiže svoju slavnu glavu kao novi stvaralac sveta“ (III, 517). Takva anarhija je često proizvod nasilnih prevrata, kakvi se ogledaju u ratovima. Tako Novalis u Hajnrihu od Oftendingena stavlja u Klingsorova usta sledeće reči: „Prvobitna voda se uzburkava u ratu. Novi kontinenti treba da nastanu, nova lica da izrone iz velikog rastvaranja. Pravi rat je religiozni rat…“ (I, 285). A u „Paralipomeni“ uz Hajnriha od Oftendingena Novalis piše: „Želja za smrću je duh ratnika. Romantični život ratnika. Rat je kod kuće na zemlji. Rat mora biti na zemlji“ (I, 346).[23]

Konačni razlog zbog kojeg istorija, prema Novalisu, mora ostati trajno dinamična, i zbog kojeg se upravo ta dinamika – shvaćena kao najviše savršenstvo čoveka i Boga – mora neprestano ispoljavati kao revolucija, leži u tome što su sve dijalektičke sinteze istovremeno i otkrovenje i produbljena tajna, i ispunjenje i čežnja, i opijenost i žeđ, i radost i bol. Zbog toga sva duhovna bića (kako čovek, tako i Bog) moraju večno težiti sve potpunijim ostvarenjima božanskog, sve većem samorazumevanju – ukratko, sve većem jedinstvu. Taj egzistencijalni zahtev za apsolutnim savršenstvom ispoljava se u ljudskoj svesti kao religija, to jest kao čežnja za rastvaranjem svih konačnih ograničenja, ali ujedno i kao radosni bol koji upravo ta ograničenja izazivaju. Tako je svest o bezuslovnom u stvarima iskustvo antinomijskog jedinstva stvaralačkih (radosnih) i razarajućih (bolnih) težnji, želje da se konzumira i da se bude konzumiran.[24]

Novalis piše u pesmi koja otvara drugi deo Hajnriha od Oftendingena:

Melanholija i sladostrašće, smrt i život
postoje ovde [u iskustvu Boga] u najintimnijem saosećanju [tj. u dijalektičkom jedinstvu]
ko se preda najvišoj ljubavi
nikada se ne oporavlja od njenih rana (I, 319).

Drugim rečima, radosna svest o apsolutnom moguća je samo onda kada je svest bolno razdvojena od apsoluta usled podele izazvane ograničenošću, dok istovremeno čezne za ukidanjem svake razlike, za povratkom u apsolutno jedinstvo. To znači da je, u odnosu na sve nesavršeno (tj. na sve konačno), ljudski duh metafizički bolestan i da se, shodno tome, mora javiti odgovarajuća želja da se uništi, da se revolucionarno preobrazi „puku-stvarnost“. „Apsolutni nagon ka savršenstvu i dovršenosti bolest je čim se ispolji razorno i netrpeljivo prema nesavršenom, nedovršenom“ (III, 384). Nagon da se uništi, da se razloži svaka konačna stvar, društveno se ispoljava kao čežnja za revolucijom, kao sredstvom veće kreativnosti, više stvarnosti i većeg jedinstva. „Sve naše bolesti su posledica pojačane osetljivosti koja želi da ostvari viši stupanj moći“ (III, 662–663). Neprekidna kretanja od nižeg ka višem u stvarnosti osećaju se u svesti kao sladostrasno i božansko ushićenje, štaviše, kao Bog u istoriji. „U trenutku kada bi čovek mogao početi da voli bolest ili bol, najpodsticajnije sladostrašće bilo bi u njegovom naručju – najviša pozitivna radost prožela bi ga. Zar bolest ne bi mogla biti sredstvo višeg jedinstva? Što je bol strašniji, to je veća radost skrivena u njemu“ (III, 589). Takva ushićena radost u i kroz bol, takva radosna melanholija, emotivni je odraz dijalektičkog jedinstva života (stvaranja) i smrti (razaranja).[25] Ovo dijalektičko jedinstvo radosti i bola krajnji je predmet čovekove (a time i Božje) religiozne svesti. Društveno i kulturno, takvo emotivno iskustvo nastaje samo kroz čovekovu dijalektičku delatnost kulturne izgradnje i revolucionarnog razaranja. Drugim rečima, budući da je čovek nužno usmeren ka sticanju beskonačno višeg, ali nikada potpuno dostižnog oblika stvarnosti, svaka njegova stvaralačka delatnost (tj. svako potvrđivanje konačne pozitivnosti) mora se na kraju razložiti, učiniti tečnom – na ličnom planu kroz fenomen smrti, a na društvenom planu kroz fenomen revolucije. Kretanje ka Bogu bilo je za Novalisa, u suštini, revolucionarno kretanje smrti.

U jednoj pesmi, prikladno nazvanoj „Pesma mrtvih“, Novalis daje mrtvima da započnu pesmu:

Slatki drhtaji sećanja,
nežni trzaji svete melanholije
prodrli su duboko u nas,
rashladili naš žar.

Postoje čuda koja večno bole,
božanski duboka tuga
nastanila se u svim našim srcima,
i rastvara nas u jedan jedini tok. (I, 354)

–

–

Preveo sa engleskog Stevan Bradić

Izvor: Studies in Romanticism, Vol. 14, No. 4 (Fall, 1975), pp. 425-452

[1] „Vermischte Bemerkungen“ i „Blütenstaub“, u: Novalis Schriften, prir. Paul Kluckhohn i Richard Samuel, drugo prošireno i ispravljeno izdanje (Štutgart: W. Kohlhammer Verlag, 1960), tom II, str. 412. U daljem tekstu svi navodi iz ovog izdanja biće označavani u samom tekstu prema broju toma i stranice. Do sada su objavljena samo tri od četiri planirana toma. Iako sam konsultovao različite prevode Novalisa, prevodi u ovom radu u osnovi su moji.

[2] Uprkos sveprožimajućem značaju Novalisovih religijskih spekulacija za tumačenje njegovog dela, relativno je malo članaka ili poglavlja u knjigama koji su Novalisovu teologiju uzeli kao svoj formalni predmet istraživanja. Ova studija ima za cilj sinoptički pristup, ali unutar okvira Novalisovog nastojanja da razreši egzistencijalnu krizu s kojom se suočavao. Samo u ograničenoj meri nastojao sam da izložim „fenomenologiju“ njegove religioznosti; iscrpna obrada zahtevala bi zasebnu knjigu. Za neka važna istraživanja Novalisove religije videti: Abraham Albert Avni, „Chapter in ‘Novalis: a mystical echo of the Canticles’“, u: The Bible and Romanticism (Hag–Pariz: Mouton, 1969), str. 27–49; Karl Barth, „Novalis“, u: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 3. izd. (Cirih: Evangelischer Verlag A. G., 1960), str. 303–342; Maurice Besset, Novalis et la pensée mystique (Pariz: Éditions Montaigne, 1947); O. F. Bollnow, „Zum Weg nach innen bei Novalis“, u: Festschrift für Eduard Spranger (Lajpcig: Quelle und Meyer, 1942), str. 119 i dalje; Theodore Haering, „Chapter 10: Die Religion“, u: Novalis als Philosoph (Štutgart: W. Kohlhammer Verlag, 1954); H. A. Korff, Geist der Goethezeit, 6. izd. (Lajpcig: Koehler & Amelang, 1964), tom III, str. 542–559; D. Otto Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 3. izd. (Berlin: Georg Reimer, 1893), str. 253–267; Erich Ruprecht, „Novalis und das Christentum“, u: Die Botschaft der Dichter (Štutgart: Schmiedel, 1947), str. 247–279; i Klaus Ziegler, „Die Religiosität des Novalis im Spiegel der Hymne an die Nacht“, u: Zeitschrift für deutsche Philologie, 70 (1948/49), str. 396–418, i 71 (1951/52).Top of FormBottom of Form

[3] Pismo broj 132, 13. april 1797, u: Novalis Schriften, prir. Paul Kluckhohn (Lajpcig: Bibliographisches Institut A. G., 1929), tom IV, str. 195.

[4] Isto, pismo broj 128, 25. mart 1797, str. 186

[5] Za rasprave o ulozi smrti u Novalisovom mišljenju videti: Walther Rehm, „Novalis“, u: Orpheus: Der Dichter und die Toten (Diseldorf: Verlag L. Schwann, 1950), str. 15–148; R. Schneider, „Novalis und der Tod“, u: Dämonie und Verklärung (Vaduc: Lichtenstein Verlag, 1947), str. 99–128; i Rudolf Unger, Herder, Novalis und Kleist. Studien über die Todesproblematik im Denken und Dichten von Sturm und Drang zur Romantik (Frankfurt na Majni: Verlag von Moritz Diesterweg, 1922), str. 24–61.

[6] Ispovesti, knjiga XI, poglavlje 11, u: Basic Writings of Saint Augustine, prir. i uvod Whitney T. Oates (Njujork: Random House, 1948), tom I, str. 189.

[7] Novalisova filozofska teologija može se označiti i kao panenteizam. Priroda Novalisove filozofije pokazuje zapanjujuću srodnost sa panenteizmom, kako to objašnjavaju Charles Hartshorne i William L. Reese. Up. „Introduction: The Standpoint of Panentheism“, u: Philosophers Speak of God (Čikago i London: University of Chicago Press, 1965), str. 1–15. Za rasprave o Novalisovoj filozofiji i/ili opšte prikaze njegovog pogleda na svet videti: Wilhelm Dilthey, „Novalis“, u: Das Erlebnis und die Dichtung, 14. izd. (Getingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1965), str. 187–241; Manfred Frank, „Die Philosophie des sogenannten ‚magischen Idealismus‘“, u: Euphorion 63 (1969), str. 88–116; Egon Friedell, Novalis als Philosoph (Minhen: Verlaganstalt F. Bruckmann, 1904); Ulrich Gaier, Krumme Regel. Novalis’ ‚Konstruktionslehre des schaffenden Geistes‘ (Tibingen: Niemeyer Verlag, 1970), str. 11–82; Michael Hamburger, „Novalis“, u: Reason and Energy (Njujork: Grove Press, 1957), str. 71–104; Haering, Novalis als Philosoph; Nicolai Hartmann, „Novalis“, u: Die Philosophie des deutschen Idealismus. Erster Teil: Fichte, Schelling und die Romantik (Berlin: Gruyter, 1960), str. 188–198; Rudolf Haym, „Novalis“, u: Die romantische Schule. Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen Geistes (Berlin: Weidmann, 1914), str. 337–446; Korff, Geist der Goethezeit, tom III, str. 246–256, 265–280; Hugo Kuhn, „Poetische Synthesis oder ein kritischer Versuch über Philosophie und Poesie aus Novalis’ Fragmenten“, u: Zeitschrift für philosophische Forschung 5 (1950/51), str. 161–178, 358–385; Helmut Schanze, Romantik und Aufklärung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis (Nirnberg: Hans Carl, 1966), str. 33–60, 114–160; Heinrich Simon, Der magische Idealismus. Studien zur Philosophie des Novalis (Hajdelberg: C. Winter, 1906); Karl Heinz Volkmann-Schluck, „Novalis’ magischer Idealismus“, u: Die deutsche Romantik. Poetik, Formen und Motive, prir. Hans Steffen (Getingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1967), str. 45–53; Géza von Molnár, Novalis’ ‘Fichte Studies’: The Foundations of His Aesthetics (Hag, Pariz: Mouton, 1970), str. 32–95.

[8] Što se tiče prirode dijalektike u Novalisovom mišljenju, Haering piše: „Smisao i osnovna crta … ‘dijalektike’ jeste … sledeće: sve razlike (a pre svega suprotnosti u užem smislu) u svetu shvatiti kao one koje, u krajnjoj liniji, ipak pripadaju jednom jedinstvu, i obrnuto: u svakom takvom jedinstvu i dalje, bez umanjenja, sagledavati i priznavati mnoštvo razlika i suprotnosti. Dijalektičko mišljenje je, prema tome, mišljenje koje ne želi da ni zbog jedinstva i srodnosti previdi razlike i suprotnosti, niti da, polazeći od ovih potonjih, zapostavi ili potceni ono prvo.“ Vidi: Novalis als Philosoph, str. 24.

[9] Za rasprave o matematičkim aspektima Novalisove filozofije videti: Martin Dyck, Novalis and Mathematics (Čapel Hil: University of North Carolina Press, 1969); Haering, Novalis als Philosoph, str. 541–551; i Käthe Hamburger, „Novalis und Mathematik. Eine Studie zur Erkenntnistheorie der Romantik“, u: Philosophie der Dichter (Štutgart: Kohlhammer, 1966), str. 11–82.

[10] Karl Bart je suštinski pogrešno protumačio Novalisovo shvatanje nule. Prema Bartu, Novalisovo označavanje Boga kao 0 znači da Bog postoji u svojoj „majestischen Distanz“, izvan sveta (up. Die protestantische Theologie, str. 324 i dalje). Bart do ovog zaključka dolazi zato što nije uspeo da razume Novalisov „dijalektički“ pojam brojeva. Za kritiku Bartovog tumačenja videti: Dick, Die Entwicklung des Gedankens der Poesie, str. 384–394.

[11] O dijalektičkom odnosu između slobode i čina određivanja, s jedne strane, i stvaranja sveta (kako čovekovog tako i Božjeg), s druge strane, Novalis piše: „Naša sloboda nužno proističe iz određenja — što se više oslobađamo svojih određenja, to postajemo slobodniji. Svako određenje polazi od nas — mi iz sebe stvaramo svet i time postajemo sve slobodniji, budući da se sloboda može zamisliti samo u suprotnosti prema svetu. Što više određujemo, što više iz sebe postavljamo, to postajemo slobodniji, to postajemo supstancijalniji. … Naša moć dobija upravo onoliko prostora koliko ima svet pod sobom“ (II, 287–288). Takođe, anticipirajući Ničeovo otkriće volje za moć kao onoga što leži u osnovi svega, Novalis piše: „Na kraju uvek nailazimo na volju — na proizvoljno određenje — kao da je to svuda specifični i nužni početak“ (III, 364). Ponovo, slično Ničeu, Novalis suštinu ega shvata kao htenje: „Ego nije ništa drugo do hteti i predstavljati“ (II, 294).

[12] Anticipirajući Ničeov pojam „samoprevazilaženja“, Novalis piše, govoreći o slobodnim činovima: „Čin preskakanja samoga sebe svuda je ono najviše – praiskonska tačka – postanje života. Tako je plamen ništa drugo do takav jedan čin“ (II, 556).

[13] Za raspravu o odnosu između vremena i večnosti u Novalisovom mišljenju videti: Peter Küpper, Die Zeit als Erlebnis des Novalis (Keln–Grac: Böhlau Verlag, 1959), str. 1–10, 121–133.

[14] Moć u čoveku koja teži da se ostvari kao Bog u svetu i kroz svet Novalis je nazivao „savešću“. Zaista, kod Novalisa je, kako je izraženo u Heinrich von Ofterdingen, „savest“ ona „snaga koja stvara smisao i svetove, ta klica svake ličnosti“, a ujedno i „duh svetske poeme“ (I, 331). Savest se, bez sumnje, poistovećuje sa samom suštinom čoveka: „Savest je najvlastitije biće čoveka u potpunom preobraženju…“ (I, 332). Savest je, dakle, oblikotvorna snaga čitavog duhovnog života i samim tim izvor religije. „Obrazovanje ljudskog duha jeste sa-obrazovanje duha sveta, i stoga je ono religija“ (III, 317). Za detaljnu analizu funkcije „savesti“ u Novalisovoj filozofiji videti: Charles M. Barrack, „Conscience in Heinrich von Ofterdingen: Novalis’ Metaphysic of the Poet“, Germanic Review, 46 (1971), 257–284.

[15] The Idea of the Holy, prev. John W. Harvey (Njujork: Oxford University Press, 1958), str. 68.

[16] O ulozi „svetlosti“ u Novalisovim književnim delima videti: Curt Grützmacher, Novalis und Philipp Otto Runge. Drei Zentralmotive und ihre Bedeutungssphäre: Die Blume – Das Kind – Das Licht (Minhen: Eidos Verlag, 1964), str. 66–84. Možda je boja koja je Novalisa najviše fascinirala bila plava. Njegovi junaci svoja mistična iskustva obično doživljavaju u tajanstvenom sutonu — vrlo često s plavičastim nijansama. Tako se mladi Heinrich von Ofterdingen, značajno, u snu unutar sna, zatiče u zagonetnom pejzažu: „Tamne plave litice sa šarenim žilama uzdizale su se u daljini. Dnevna svetlost koja ga je okruživala bila je svetlija i blaža nego inače, nebo je bilo tamnoplavo i potpuno čisto. Ono što ga je svim silama privlačilo bio je visok, svetloplavi cvet… Heinrich nije video ništa osim plavog cveta i dugo ga je posmatrao s neiskazivom nežnošću“ (I, 197). O simbolici „plavog cveta“ videti: Jutta Hecker, Das Symbol der Blauen Blume im Zusammenhang mit der Blumensymbolik der Romantik (Jena: Verlag der Frommanschen Buchhandlung, 1931), str. 20–35; i A. L. Wilson, „The ‘Blaue Blume’ — A New Dimension“, u: Germanic Review, 39 (1959), str. 50–58.

[17] Za raspravu o ženskoj prirodi apsoluta videti: Dick, Die Entwicklung des Gedankens der Poesie, str. 346–351. Dick piše: „Skriveno u svemu stvarnom jeste neshvatljivo, neodređeno i bezoblično Apsolutno. Ma koliko da Ja prožima stvarno i time ga prisvaja, ono u svom biću uvek ostaje nerazjašnjivo, neizvedivo i nepoznato. … To je nerazjašnjivo, neizvedivo, ‘tajanstveno biće’“ (str. 350). Up. kada Novalis piše: „Sinteza se ostvaruje u vremenu onda kada nastojim da njenu zamisao ostvarujem sukcesivno — kada počinjem da sintetišem“ (III, 373).

[18] R. Leroa je pokazao da Novalis u svojim delima pripisuje obeležja čvrstine onome što ga odbija, a obeležja tečnosti onome što ga privlači. Videti: „Novalis und das Wasser“, u: Revue des Langues Vivantes, 34 (1968), str. 50 i dalje.

[19] Za opširnu raspravu o Novalisovom pojmu ljubavi videti: Paul Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen Romantik (Hale: Niemeyer, 1922), str. 363–385.

[20] Povodom pravog objekta ljubavi ega kod Novalisa, Hans Wolfgang Kuhn piše: „Ja ne voli svoje ljudsko Ti zbog zemaljske, već zbog apsolutne ljubavi koju kroz njega može da ostvari. Ono ne voli Ti kao individuum, već kao pojavu božanske ideje. Istina, Ti je opet samo jedno takvo Ja koje u meni voli jedno Ti kao pojavu božanske ideje i kojem sam potreban za ispunjenje smisla njegove egzistencije. Ali u osnovi je Ti u svojoj celokupnoj životnoj punoći za Ja ravnodušno. Ono nema vrednost po sebi, već samo kao sredstvo za mene, isto kao što se Ja-u Ti kao viša egzistencija može pojaviti samo kao pojava apsolutne samodelatnosti Boga.“ Videti: Der Apokalyptiker und die Poetik. Studien zur Staatsphilosophie des Novalis (Fraјburg im Brajzgau: Verlag Rombach, 1961), str. 81. Sam Novalis piše: „Ukoliko se srce, odvrativši se od svih pojedinačnih realnih objekata, oseća [iskušava] samo sebe, čini sebe idealnim objektom, tada nastaje religija – sva pojedinačna nagnuća sjedinuju se u jedno, čiji je čudesni objekt više biće, božanstvo“ (m, 570).

[21] Za neke važne izvore o Novalisovim istorijskim, kulturnim, društvenim i političkim idejama videti: Paul Kluckhohn, Persönlichkeit und Gemeinschaft. Studien zur Staatsauffassung der deutschen Romantik (Hale na Sali: Niemeyer, 1925), str. 47–57; Hans-Joachim Mahl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der frühromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen (Hajdelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1965), str. 255–422; Kuhn, Der Apokalyptiker und die Politik, str. 113–231; Richard Samuel, Die poetische Staats- und Geschichtsphilosophie von Friedrich von Hardenberg (Novalis). Studien zur romantischen Geschichtsphilosophie (Frankfurt na Majni: M. Diesterweg, 1925); i Sara Ann Wilkinson, „Novalis: His Luther Image or the Speculative Vision of History and Religion“, u: The Image of Martin Luther in the Writings of Novalis and Friedrich Schlegel, doktorska disertacija, University of Washington, 1971, str. 18–89.

[22] Moja analiza se u ovom trenutku udaljava od tumačenja Hansa-Joachima Mahla. Mahl tvrdi da je Novalis tokom svojih studija Fihtea (1795–1797) smatrao da je „zlatno doba“ nemoguće ostvariti i da je tek nakon oporavka od Sofijine smrti počeo da veruje kako je „zlatno doba“ dostižno (videti Die Idee des goldenen Zeitalters, str. 287–328). Iako se u osnovi slažem s Mahlom, smatram da on nije dovoljno shvatio prirodu dijalektičkog jedinstva između večnosti i vremena, koje za Novalisa predstavlja „zlatno doba“. Kao što je prethodno pokazano, takva sinteza ne uništava karakteristična svojstva pojedinih polova, već samo negira njihovu autonomiju kako bi mogli biti sjedinjeni u višoj totalnosti. To znači da se tok vremena ne ukida. Novalis piše: „Snovi o budućnosti — da li je moguće hiljadugodišnje carstvo [tj. ‘zlatno doba’]…? Tek kada se završi vaspitanje ka razumu [Vernunft]“ (N, 281). Razum (Vernunft) je za Novalisa, kao i za Kanta, izvor beskonačnog. Otuda se vaspitanje ka beskonačnosti ne može dovršiti u vremenu. Zbog toga vreme nikada ne može u potpunosti obuhvatiti niti aktualizovati beskonačnost. Prema tome, „zlatno doba“ mora uvek ostati nešto što je u „budućnosti“. U tom smislu, ono se nikada ne ostvaruje u vremenu, odnosno u istoriji. Ipak, tekuća priroda vremena biva sjedinjena sa večnošću kao medijem kroz koji deluje beskonačna aktivnost. Ne može biti duhovnog širenja bez nade u bolju budućnost. U tom smislu, budućnost je sjedinjena sa sadašnjošću i „zlatno doba“ (to jest krajnje dijalektičko jedinstvo) uvek jeste — ali kao otvorena realizacija, tako da božansko stremljenje nikada ne može imati kraj.

[23] O revolucionarnom karakteru Novalisove misli videti: Andreas Müller, „Die Auseinandersetzung der Romantik mit den Ideen der Revolution“, u: Romantik Forschungen (Hale: M. Niemeyer, 1926), str. 243–333, kao i Richard Faber, Novalis: die Phantasie an die Macht (Štutgart: Metzler, 1970). Robert Tucker, iako se ne poziva izričito na Novalisa, precizno je sažeo zbog čega je nemačka idealistička filozofska teologija morala postati revolucionarna: „Kretanje mišljenja od Kanta do Hegela vrtelo se, u suštinskom smislu, oko ideje čovekove samorealizacije kao bića nalik Bogu ili, alternativno, kao Boga. U toj tendenciji bila je sadržana radikalna distanca prema zapadnoj tradiciji. Viševjekovna vladajuća predstava o nepremostivom jazу po vrsti između ljudskog i božanskog ustupila je mesto shvatanju savladive razlike u stepenu. Nimalo ne iznenađuje što je iz takve revolucije religije, između ostalog, proistekla i religija revolucije.“ Videti: Philosophy and Myth in Karl Marx (Kembridž: Cambridge University Press, 1964), str. 31.

[24] Novalis u jednom trenutku označava iskustvo ljubavi kao „nebo“ i kao „bog prirode“. „Ovaj bog prirode [tj. osećanje koje se doživljava u religijskoj ljubavi] proždire nas, nosi nas, govori s nama, vaspitava nas, spava s nama, dopušta da ga jedemo, stvaramo i rađamo; ukratko, [on] je beskonačna supstanca naše delatnosti i našeg trpljenja“ (M, 570). Zanimljivo je da Novalis na drugom mestu tvrdi kako je „fizičko jedenje“ najviši simbol ljubavi. „Svako uživanje, prisvajanje i asimilacija jeste jedenje, ili je jedenje zapravo ništa drugo do prisvajanje. Svako duhovno uživanje može se, dakle, izraziti jedenjem. U prijateljstvu se doslovno jede od prijatelja ili se od njega živi. … Ko zna kakav je uzvišeni simbol krv“ (N, 620–621). Tako Novalis izjednačava iskustvo ljubavi u prirodi sa euharistijom. U Duhovnim pesmama Novalis piše da onaj koji voli „ješčeće od njegovog [Hristovog] tela / i piti od njegove krvi / zauvek“ (I, 167). A u rukopisnim beleškama uz Himne noći Novalis zapisuje: „Čežnja za smrću. On me proždire [doslovno: siše me]“ (I, 134).

[25] Za razmatranje značaja melanholije u Novalisovom mišljenju (kao i u mišljenju Šlajermahera) videti: Rudolf Unger, „Heilige Wehmut“ (1940), u: Gesammelte Studien (Darmštat: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966), tom II, str. 181–254.