Polazeći od stava da je poezija religija bez nade (Žan Kokto), u ovom radu se promišlja momenat savremenosti poezije. Poezija je fascinacija neprestanim izborom pisanja, „prljavom“ anarhijom (čak i iza fasade „urednosti“), mnoštvom koje postoji uprkos svim ograničenjima koja se ogledaju u okolnosti da svi pisci stvaraju svoja dela u borbi sa već utvrđenim jezikom. Literatura je uvek istorična upravo zato što nastoji da bude savremena: njeno posmatranje kao skupa vanvremenskih zaliha književnih oblika je samo još jedan mit dominantne kulture i politike. Mnoštvo mogućih pisanja predstavlja modernu pojavu, ona nameće piscu obavezu da se opredeljuje, formu pretvara u vladanje i ujedno zasniva moral koji više ne može da se osloni na spoljašnje instance. Od Francuske revolucije govor nije više isključivo pravo pisaca: jezik prisvajaju drugi, u sasvim drugačije svrhe, posebno političke, što vodi ka beskonačnom umnožavanju, ali i ka nekoj vrsti dualiteta jezičke upotrebe. Kao utopija, kao željenje nemogućeg, poezija poznaje veliki haos govora i ume da živi sa njim. Poezija kao religija bez nade je u stvari traganje za jezikom, pokušaj da se usred težine sveta pronađe jezik nemogućeg, jezik razlike koji, sasvim ironično, nije jezik očaja, već čuvar iskustva slobode.
Ključne reči: poezija, utopija, ideologija, zajednica, jezik, smisao, estetski režim, politika, književnost
Sadašnje vreme mnogi će okarakterisati kao doba kraja snova o boljem svetu, odnosno kao vreme smrti optimističkih utopija povezanih sa naukom, tehnikom i umetnošću. Neizvesnost omogućuje da bilo šta dobije na značaju, a prošlost i budućnost izgledaju kao sadašnjost sa više opcija na daljinskom upravljaču. Jedan mogući svet je, recimo, svet nihilističke potrošnje i policijski nametnutog poretka koji bi regulisao anarhiju materijalističkih želja. Korak po korak, sumorne činjenice i pokazatelji dovode u pitanje naš estetizam okrenut svetu roba, ali i tradicionalno zamišljene kulture kao sredstva emancipacije. Činjenica je da mladima život izgleda manje čarobno nego generaciji njihovih roditelja, a osećanje da bi budućnost mogla da prevaziđe sadašnjost govoto je sasvim iščezlo. Starost tako više nije samo neminovna etapa egzistencije, već i globalna metafora umornog sveta koji naseljavaju zamoreni, pasivni politički subjekti. Metafore, uključujući i metaforu kraja, utiču na um na mnogo načina koji ostaju neprimećeni. Očigledno je da državno-kapitalistička mašina zasnovana na dispozitivu napretka, razvoja i potrošnje sve više upada u prazan hod, a katastrofizam postaje iskustvo koje nas obeležava, praćeno pojačanom retorikom milenarizma i apokalipse. Neprestano pominjanje sveta posle čoveka, klimatskih i zdravstvenih kataklizmi, ekonomskih slomova, priprema čoveka da lako prihvati imanentnost ali i iminentnost (neposrednost) najgoreg mogućeg kraja, ali i da se bez mnogo otpora odriče teško stečenih prava.
Ali, kao što biva, moći straha ne zavise od precizne procene pretnje. Živimo u doba krize kauzalnosti, zato mnogi traže objašnjenja u teorijama zavere, odnosno u nekakvom višku smisla koji je koherentan, za razliku od iskustva koje se navodno ili zaista raspada. Pokušavajući da povrati smisao delovanja, uzročnosti, odgovornosti, čovek pokušava da stvori teoriju zavere o sopstvenom životu, što je jedna od očiglednih manifestacija ugroženosti subjektivnosti (Furedi 2008: 11). Posledica je sve veća dezorijentacija.
Veliki deo političke misli, nadahnute prosvećenošću, polazi od premise o svesnom i racionalnom pojedincu koji slobodno praktikuje svoja politička ubeđenja. Ničeova geneaologija, koja ovde deluje na podzemni način, odavno je to osporila: pojedinac vrši veoma mali broj autentičnih i stvarno nezavisnih izbora. Mi zamrzavamo haos i složenost našeg okruženja, pa se postavlja pitanje: koje vrste misli možemo imati? Politika bi trebalo da bude negiranje ideje sudbine, a njeno postojanje zavisno je od uverenja da ono što ljudi čine ima smisla. Eshatologija je potisnula imanenciju kraja, rezultat je nelagodnost povodom vlastite istorije i gubitak istorijske imaginacije, pretvaranje istorije u „sendvič sa belim lukom“ (Dž. Barns). Neizvesnost koju donosi budućnost podudarila se sa tendencijom romantičnog, estetizovanog prikazivanja prošlosti (Furedi 2008: 118). To se sve dešava zato što se manipulacija kolektivnim sećanjem odvijala u ime velikih nada u budućnost: nasuprot tome, u današnje vreme, čitanjem istorije unazad, društvo, poput pojedinca, uviđa vlastitu dezorijentaciju kao posledicu delovanja sopstvene povesti. To sve ima veze sa široko rasprostranjenom perspektivom da „nema alternative“.
Ako ništa ne može na valjan način zameniti iskustvo savremenosti, da li je onda moguće alternativu za nju tražiti u umetnosti i u njenom tretmanu „velikih“ tema? Da li je možda poezija naša prava sa-vremenost? U svetu „bez alternative“ potrebno je razmišljati o dekonstruisanju „čistoće“ svih koncepcija, uključujući tu i vladajuće koncepcije i tumačenja književnosti i kanonskih autora. Odnosi između književne kulture i šire kulture (društva) složeni su, ali se mogu sagledati u okviru jednog paradoksa, kako je to učinio Džerald Graf u važnoj knjizi Književnost protiv same sebe (1979):
s jedne strane, književnom kulturom i dalje vlada psihologija ʼotuđenjaʼ – nasleđe romantičarskog razdoblja, kada su književnici sebe i svoje ciljeve počeli da određuju u otvorenoj opoziciji prema novom industrijskom i komercijalnom poretku. S druge strane, sama ova psihologija otuđenja je postala toliko prožimajuća, njen rečnik i retorika toliko reklamirani i asimilovani, da je nemoguće staro razdvajanje između protivničke kulture i njenih navodno ʼfilistinskihʼ neprijatelja. Otuđenje je postalo definišući princip zajednice… (Graff 1979: 3).
Tako i poezija s jedne strane zadržava mnoge tradicionalne elemente i na taj način se uklapa u savremeni ideal pluralizma i šarolikosti, dok, s druge, biva potisnuta na marginu kao diskurs vredan pažnje, pogotovo kad je reč o njenom pravu na složenost u poetičkom, ideološkom, etičkom smislu. Ako apstrahujemo različite stavove, vezane za inherentnu pluralnost književnosti u singularu, za uvek nedovoljno produbljivanje jezika, kao i za komplikovan odnos pisanja i zajednice, stvaralaštva i recepcije, kao i istorije i ne-istorije – potrebno je književnost osloboditi od smisla i svesti na slutnju. A kad je o kritici smisla reč, trebalo bi se odmah podsetiti dragocene naznake Frenka Kermoda: „Vredi upamtiti da se uspon onoga što zovemo književna fikcija dogodio u vreme kad je otkriveni opis porekla (početka) počeo da gubi autoritet“ (Kermode 2000: 67). Koncepcija književnosti unutar koje stvaramo i čitamo – a koja me ovde prevashodno zanima – povezana je sa prevazilaženjem ideje o kraju, odnosno sa idejom gubljenja, a ne zadobijanja smisla, karakterističnom za eshatološke projekte. Pošto ova koncepcija postoji više od dva veka, u govoru o smislu pisanja osuđeni smo na ponavljanje gestova prošlosti, što umanjuje potencijal našeg samosažaljenja.
Kad kažemo smisao pisanja mislimo – bez iluzije o neutralnosti i objektivnosti – isključivo na književno pisanje, svesni da ono ne nastaje izvan sveta i veka. U stvari, čim smo postavili pitanje smisla, postavili smo i pitanje istoričnosti našeg iskustva, računajući da se smisao pisanja menja, ili da je pak iscrpljen jedan određeni smisao – koji je možda i naša projekcija – dok nam je nejasno da li je nastupio nekakav novi. Ukratko, postavivši ovo pitanje, oslanjamo se na dva temelja modernosti: na autonomiju i na novo, pa je trivijalno pozivati se na tradicionalizam prilikom insistiranja na smislu bilo čega. Naravno, ne odustajemo ni od ideje da koncepcije književnosti oblikuju, izobličavaju – ili razobličavaju – naše koncepcije ljudskosti i naše poglede na čoveka i društvo. Ali kako je to još govorio Đerđ Lukač u eseju „Smisao savremenog realizma“: izobličenje iziskuje svest o normalnoj egzistenciji, književnost mora posedovati koncept normalnosti ukoliko želi izobličenost da „postavi“ na pravo mesto, odnosno da ga vidi kao izobličenost. Na taj način je kanonizovana subverzivnost umetnosti, odnosno njena uloga u osporavanju uobičajenih načina percepcije.
Postavljanje pitanja smisla književnosti, odnosno poezije, često sadrži u sebi pokušaj da se na prigodan način prozbori o njenoj besmislenosti. Živimo u ambijentu u kojem se svakodnevno čuju jadikovke o usponu nekulture i o nerazvijenim ili „pogrešnim“ kulturnim potrebama stanovništva. Ovaj intuitivni stav ukazuje na sumnjiv pravac razmišljanja o kulturi. Taj pravac opstojava zato što tvrdi da postoji stanje koje nastoji da opiše, osudi, i na taj način normativizuje. Postoji očigledno resantiman, koji se rađa, kako nas je upozorio Niče, iz toga jer volja ne može prihvatiti da se nešto dogodilo, jer se ne može pomiriti s vremenom i njegovim „tako je bilo“. Potrebno je odbaciti danas previše zastupljeni tragizam koji se iscrpljuje u retoričkim estetizacijama problematične ljudske situacije (Vatimo 2008: 7).
Kao što je govorio Niče: „Deliti svet na ‘pravi’ i ‘prividni’… simptom [je] života koji propada“ (Niče 1982: 26). Ako ograničenja ljudske istine, kako podvlači Niče, omogućavaju društveni život, onda je ulog književnosti ogroman u ne-konačnom „zamrzavanju“ haosa i složenosti našeg sveta. Poezija je pogodna za pokazivanje da se granice saznanja nalaze između mogućeg i nezamislivog, između smisla i besmisla. Ovde se možemo osloniti na Hegelovo odbacivanje Kantove ideje konačnosti. Argument glasi: „označavanje nečeg kao konačnog ili ograničenog sadrži dokaz stvarnog prisustva beskonačnog, neograničenog . . . može postojati samo znanje o granici ukoliko je ono neograničeno imanentno svesti“ (Hegel 1959: 84). Vredi se podsetiti i poznatog 119. fragmenta Fridriha Šlegela iz Atemeuma: romantična umetnost je „još uvek u procesu nastajanja. Da, to je njena prava suština, da večno samo postaje, a da nikad ne može biti konačna, nju ne može da iscrpe nijedna teorija i umnožava se ‘kao beskonačni niz ogledala’“ (Schlegel 1988: 114-115). U pokušaju da povratimo individue kao aktivne i potpuno svesne učesnike u vlastitoj istoriji, moramo umaći normativnoj epistemologiji i prihvatiti da smo mi ti koji stvaramo granice. Moderni antimetafizički čovek ne pokušava da pronađe svoju skrivenu, konačnu istinu, on izmišlja sebe, a tu nastupa bitna, savremena uloga poezije.
U razumevanju politike književnosti, Žaka Ransijera zanima krhkost formi u koje često verujemo, ili se pretvaramo da verujemo, odnosno paradoksalna granica na kojoj je literatura neodvojiva od drugih formi diskursa. U tom smislu, literarnost je u isti mah suprotnost i suštinska veza između politike i književnosti, jer teško je razdvojiti literarne i ne-literarne reči, političke i ne-političke reči. Književnost nudi pisanje koje je ćutljivije i rečitije od demokratske reči, i pruža svedočanstvo o stvarima suprotstavljeno brbljanju i laži govornika. Ransijer smatra da je književnost utemeljila model interpretacije sveta koje su preuzele i društvene nauke – to je hermeneutika društvenog tela koja iščitava zakone sveta iz banalnih stvari i beznačajnih reči (Ransijer 2008: 26-27). Konačno, „tako književnost utiče na izradu horizonta vidljivosti, na načine dešifrovanja tog horizonta i dijagnoze o tome kakvo je mesto pojedinca i zajednice u njemu i šta mogu da čine“ (Ransijer 2008: 31).
Dok god je, kako bi Iglton rekao, „umetnost izdvojena iz materijalnih praksi, društvenih odnosa i ideoloških značenja unutar kojih je uvek ukleštena i uzdignuta u status usamljenog fetiša“ (Eagleton 1996: 18-19), lažni elitizam će biti pozicija koja će dopuštati postavljanje pitanja smisla pisanja. Reč je o politici nezadovoljstva koja naizgled zanemaruje tekuće preplitanje politike, poetike i estetike, a zapravo skriva gađenje nad populusom i traženje povlašćenog statusa za književno pisanje. Još gore, ideja smisla pisanja računa na specifičnu „pedagošku“ situaciju u kojoj osoba koja razume navodni smisao proklamuje i njegovu univerzalnost. Ta osoba je otkrivalac smisla koja hoće da nam u poverenju kaže kako je smisao zauvek skriven. A ono što se jednom sakrije mora se zauvek kriti, pa je stoga otkrivalac zapravo skrivalac, ali i samoproglašeni jamac navodnog smisla. Stoga pozivanje na smisao odmah priziva kritiku dubine, osnove, temelja – tih tradicionalnih elemenata svakog kvazi-ontološkog opisa. Smisao bi trebalo da bude nekakva odsutna struktura koju pronalazimo – kontekst, političko nesvesno, tajna etika, skriveni bog. Kada je reč o smislu pisanja, valja se pridružiti Fukoovom poznatom argumentu protiv interpretacije, odnosno protiv komentara. On vidi tekstualnu analizu kao igru između porekla i tekstova. Takva igra vodi ka beskonačnoj regresiji u ime fikcije večnog poretka smisla.
Oseća se u vazduhu da ova pozicija „večnog poretka smisla“ nema legitimitet, odnosno da je bespotrebni uzročnik očaja, pa je bolje da se zapitamo šta i kada, povodom pisanja, postaje moguće unutar jedne zajednice – a o tome nam može mnogo reći savremena poezija. Pitanje smisla pisanja nije odvojeno od sveta, nije privilegovano. Pre se ovde radi o određenim istorijskim artikulacijama ili „značenjima“ smisla kao ideje i kao odnosa prema društvenim praksama. Knjiga „smisla“ se neprestano preispisuje u skladu sa promenljivim zahtevima koje nalažu nove situacije, a pravo pitanje se odnosi na filozofiju tačke gledišta u koju sam smešten.
Čini se da pozivanje na banalnost našeg sveta u sebi oduvek sadrži zamku – ne čudi što Anri Lefevr smatra da bi za epigraf prvog toma njegove Kritike svakidašnjeg života mogla da posluži Hegelova rečenica „Was ist bekannt ist nicht erkennt“. Poznato je da reč banalno potiče od srednjovekovne latinske reči bannalis koja je označavala obavezu prema feudalcima, naročito povezanu sa određenim uslugama (peći, mlinovi, bunari). Obaveza se očigledno odnosila na „obične“ ljude, odnosno pripadnike niže društvene klase koji su morali da se povinuju nalozima nadređenih. Pošto se obaveza odnosila na sve, reč je počela da se povezuje sa nečim što važi za sve, ali za sve pripadnike „niže“ klase, gde bi „niže“ trebalo razumeti kao metaforu, jer se odnosi ne samo na materijalne, već i na intelektualne i moralne sposobnosti. Reč je, dakle, u osnovi povezana sa društvenom razlikom, obavezom i zajednicom, a tokom 19. stoleća se kristališe danas poznato značenje obično, svakodnevno, otrcano, lišeno svežine i originalnosti… U tom smislu banalnost se, takođe na tragu Lefevra, ali i predočene etimologije, može posmatrati kao suprotnost spontanitetu.
Retko ko bi tvrdio da je poezija banalna, ona se u najvećoj mogućoj meri sačuvala ove etikete, što znači da se podrazumeva njen elitistički status, odnosno činjenica da poeziju svi ne pišu, premda načelno svi mogu da je stavaraju ili pišu. Pa ipak, čini se da odnos poezije i banalnosti može mnogo toga da kaže o odnosu pojedinca i zajednice, koji čini glavnu temu krize moderne politike. Razmotrimo sada ukratko poznati primer poezije Miloša Crnjanskog (oslanjam se na pojedine argumente iz jednog ranijeg rada, v. Gvozden 2014).
Pesnik veruje nama, ili gaji izvesnu meru poverenja u nas, pretpostavljajući da smo uistinu, a ne samo poze radi, zaslepljeni svetlošću tradicije kojoj pripadamo. Što pisah, pisah – tvrdi Miloš Crnjanski, priređujući svoje pesme 1958. godine za beogradsku „Prosvetu“ (Crnjanski 1993: 363). Pretpostavljena bliskost reči je tolika da se u Piščevim napomenama ne navodi ni ko ih kazuje, ni kada, ni zašto. Uostalom, nije li dovoljno što ih sada kazuje on, premda u kurzivu, što obično znači da je na delu ponavljanje: Što pisah, pisah. Uistinu, poezija je ne samo pisana, već i upisana, neopoziva, javna, publikovana, nepovratna. Crnjanski, uprkos sebi, ne može da je prekroji; čak i kada to učini ostaju neizbrisivi tragovi. No postoji tu još nešto, prisutan je rascep smešten u srce moderne poezije, koji nas vraća, zajedno sa pesnikom, poznatoj novozavetnoj epizodi o Pilatu. U poznatoj priči, čija bliskost je tolika da bi trebalo da nas zaslepljuje, jevrejski sveštenički glavari govorili su rimskom namesniku Pontiju Pilatu: „ne piši: car Judejski, nego da sam reče: ja sam car Judejski“ (Jevanđelje po Jovanu 19:21, prev. Vuk Stefanović Karadžić). Poezija je posebna vrsta odgovornosti, imenovanje sebe u subjekta veštog s rečima, subjekta koji samozvano preuzima smisao za opštost, za istoričnost, za neodlučive ishode upisane u putanje moći.
Ali čega je subjekt pesnik? Kako bi se zapitao Anri Lefevr: „Tko danas ozbiljno ili dramatski shvaća simbolizam katedrala, đavola i božanske likove? Ulica nam stavlja pred oči uglavnom dobar, gust i čitljiv društveni tekst“ (Lefebvre 1988: 456). Da li je pesnik pesnik zato što sam sebe smatra pesnikom, ili je on (i) za svoju zajednicu pesnik, uz neminovno podsećanje na završne stihove Bodlerovog „Albatrosa“? Glavari modernosti će, poput drevnih svešteničkih vladara, reći: „ne piši: on je pesnik, već piši: on se pretvarao da je pesnik“, on je umislio da je pesnik; on se (lažno) predstavljao kao pesnik. Postavljeno je ovde, dakle, neugodno pitanje koga zajednica prepoznaje kao pesnika, ko popunjava prazno mesto tog posebnog odnosa prema jeziku, prema biću, prema njoj samoj? Književni narod nije istovetan političkom narodu. Stoga je dovoljno ponoviti reči koje je rimski namesnik Pilat uputio judejskim sveštenicima: Quod scripsi, scripsi. Što pisah, pisah – sve ostalo nije više stvar pesnika, poezija prestaje da bude njegova, ona se, kao drugi govor, obraća zajednici. Ali jasno je, na osnovu tradicije i poznate biblijske epizode, još nešto: pesnik se ne može olako posmatati kao pripadnik navodno ili zaista udobnog sveta zajednice. Povodom Crnjanskove poezije, još od njegove prve mladalačke pesme „Sudba“, objavljene u Golubu 1908. godine, postaje jasno da moramo obazrivo pristupiti napetostima koje vladaju između idealnosti i realnosti zajednice.
Stoga se povodom Crnjanskog, a u duhu Roberta Espozita, mora postaviti pitanje koje svakako potražuje dalju elaboraciju na pokretnom tlu njegovih velikih romana: Šta je „stvar“ koju članovi neke zajednice imaju kao zajedničku? Da li je to zaista nešto pozitivno? Da li je to neko dobro, ili neka vrednost? (Esposito 2010: 6). Pesnici, od Branka Radičevića do Miloša Crnjanskog, govore da zajednica zadobija smisao, punoću, samo u trenutku rastanka. Istorija je i inače često mišljena na osnovu izgubljene zajednice, koju je potrebno pronaći ili iznova utemeljiti (Nancy 2003: 15). Pesnik ironično, samosvesno odlazi u „Zdravici“ u srce evropske tame, one skandalozne svesti koja, prema Žan-Liku Nansiju, prati Zapad od njegovih povoja – u svakom trenutku njegove istorije on se već odao nostalgiji za nekom arhaičnom a iščezlom zajednicom: „Da živi groblje! / Jedino lepo, čisto i verno. / Da živi kamen i ruševina“ (Crnjanski 1993: 23). Još pre Prvog svetskog rata nemački sociolog Georg Zimel je u kratkom eseju „Ruševina“ (1911) ukazao na osetljivost visoke kulture prema funkciji arhitekture u očuvanju stabilne forme prošlosti. Prema Zimelu, ruševina dovodi do ispunjenja prošlosti u sadašnjosti; mir koji doživljavamo u prisustvu ruševine potiče od razrešenja napetosti između različitih (heterogenih) događaja u vremenu: „prošlost sa njenim ishodištima i preobražajima okuplja se u jednom trenutku estetski opažljive sadašnjosti“ (Simmel 1919: 133). Pesnikova „estetizacija“ groblja se mora čitati u svetlu ironizovanja diskursa ruševine i svesti da se jedina autentična politika – ne samo unutar vanrednog stanja, ali u njemu najvidljivije – odnosi na sam život.
Priznati konfuziju znači biti večni sluga i reći da egzistenciji. Ovde je važna uloga jedne Ničeove ideje o umetnosti koju navodi Crnjanski u poznatom ogledu „Za slobodni stih“ (1922): „Život će lepo, ne preostaje mu ništa drugo, poći za umetnošću, ostvariti sve ono što je, zasad, ideja; tako je uvek bilo. I samo tako je umetnost Ničeovo ‘Bejahung des Daseins’“ (Crnjanski 1999: 25). Ovaj važan stav je filozof izrazio u fragmentu koji glasi: „Izuzetno važan uslov govorenja da egzistenciji (Bejahung des Daseins) zamišljen je tako da je čak bol, svaka vrsta bola večno uključena u nju kao sredstvo osnaživanja: tragično-dionizijski dionizijski uslov“ (Nietzsche 1956: 693). Ovaj iskaz odnosi se kod Ničea na tragediju, dok ga Crnjanski, kao modernista, smešta u ravan umetnosti uopšte. U pitanju je formulisanje etike govorenja o tragičnom stanju, i reč je o zapitanosti povodom toga koliko nam dramska perspektiva uopšte može pomoći u razumevanju egzistencije. Kad se prenese na širi estetski plan, ovaj uslov zapravo potvrđuje mogućnost umetnosti da govori bitne stvari o egzistenciji. Ako to dodatno prenesemo na plan poezije kao umetnosti reči, uzimajući dakle u obzir njene specifičnosti, uočavamo da ona stoji u povlašćenoj vezi sa „pravom“ stvarnošću bola.
Pa ipak, mora se jasno podvući da je to, kao na kakvoj kubističkoj slici, samo jedan mogući okvir interpretacije. Na primer, sam Crnjanski drugde izražava prezir prema životu: „Život, a to je krajnji smisao svega što se misli, oseća, čini i piše, ogroman je i šaren i strašan sav od blata i zemlje“ (Crnjanski 1999: 39). Nekoliko godina ranije, 1919. godine, izbijala je, međutim, vera u lepo i u zajednički hermeneutički horizont: „računam sa onom nepokolebivom verom u vrednost carstva i republike duha u kojima vlada težnja lepoti, koja je večnija i silnija od ljudskih simpatija“ (Crnjanski 1999: 282). Estetizacija je, kao skrivena formula razdoblja, upravo pokušaj da se od „blata i zemlje“ života stvore vrednosti koje bi bile dostojne „carstva i republike duha“, i to, kako drugde podvlači isti autor, u društvu „ćifti i piljara“ u kojem „književnost ima tako smešno mesto“ (Crnjanski 1999: 40). Pa ipak, ukoliko njegovu delatnost shvatimo kao nadahnutu novim i drugačijim projektom od zetečenog stanja uz odbacivanje okolnog konformizma, onda je jasno da pesnik upravo živi od banalnosti koju osuđuje. Naravno, to nije nimalo lagodna pozicija jer, još jednom citiram Lefevra: „Cilj je svakidašnjice ukinuti ono što uspostavlja tragičnu riječ i čin: nasilje, zločine, ratove, agresije“ (Lefebvre 1988: 627). Prema Lefevru, vodi se beskrajno opasna bitka između tragičnosti i svakidašnjice: „Tragedija kao djelo povezuje ove aspekte; ona pokušava istodobno preobraziti svakidašnjicu pjesništvom i pobijediti smrt povratkom u život tragičnog lica“ (Lefebvre 1988: 627).
Poezija kao religija bez nade je u stvari traganje za jezikom, pokušaj da se usred težine sveta pronađe jezik nemogućeg, jezik razlike koji, sasvim ironično, nije jezik očaja, već čuvar iskustva slobode. Kao što je poznato, Crnjanskova religija bez nade peva tužnima, a na scenu je dovodi slučaj komedijant. Crnjanski u poznatoj pesmi „Prolog“ dobro oseća civilizacijski problem podeljenosti na tragično i komično. Tradicionalno, kod starih Grka, tragička krivica se odnosi na prirodu, dok se komedija bavi ličnom krivicom (stoga je, recimo, radost ljubavi tragično-komično podeljena). Moderni koncept ličnosti je obrazovan kroz dugotrajan proces blisko povezan sa opozicijom komedija/tragedija (za diskusiju o ovom pitanju nezaobilazan je Agamben 1999). U tom kontekstu „slučaj komedijant“ nije samo puka retorska figura, već i ozbiljna intelektualna priča, jer on dobro oseća da subjekt moderne kulture razvija tragičan stav glumca koji se u potpunosti poistovećuje sa svojom maskom. Onaj ko ispunjava put komedije nije subjekt, odnosno nije ja u modernom smislu te reči, već je istovremeno ličnost i ljudska priroda. Crnjanskog zanima ovaj odnos jedinstvenosti/dualnosti čovekove prirode: u tragediji, zakon izražava podređivanje krivice ljudske prirode sudbini („slučaju“); u komediji, zakon je instrument ličnog spasenja. „Slučaj komedijant“ izražava svest o prelazu sa prirodne tragičke krivice ka ličnoj krivici; napušten je tragični zahtev za ličnom, subjektivnom nevinošću, i krivica je prepuštena subjektivnosti koja se objektivira na ne-tragičan način. Tragički konflikt se ne razrešava između krivice i nevinosti, već između dve nemerljive kazne, jer je ovde reč „o dvostrukoj političkoj vezi koja je sačinjena od individuacije i istovremene totalizacije strukture moderne moći“ (Agamben 2013: 17).
Piščeva napomena ima i svoj kraj, citat prati citat, reči iz Novog zaveta lako se – u povlašćenom svetu poezije i komentara – stapaju sa rečima Crnjanskovog savremenika Žana Koktoa iz Dnevnika o nepoznatom, koji je objavljen nekoliko godina ranije (Cocteau 1953). Između dva citata kao da postoji nevidljivi zarez, koji, kako se čini, potražuje dugotrajniju pauzu od svih onih prekomernih, izuzetno vidljivih zareza u opusu ovog pisca. A posle pauze, koja simbolizuje osobeno pesnikovo upisivanje, urezivanje u tkivo jezika i zajednice, sledi Koktoova rečenica, istovremeno kraj pesnikovog komentara: „La poésie est une religion sans espoir“; samo toliko – uz dodatak: „kaže Kokto“. Pisac govori, govori pre nego što piše, a možda i istovremeno piše/govori – to je, sudeći na osnovu snimaka njegovih kazivanja vlastitih pesama, bio jedan od Crnjanskovih ideala u poeziji. Istovremeno, čini mi se da je ovo rečenica koja odjekuje poezijom Miloša Crnjanskog pre nego što je izgovorena, pre nego što je citirana. Odjekivala bi, čini se, i da je prećutana, odnosno da nikada nije napisana. Rekao bih da je ova rečenica jedan mogući početak i jedan mogući kraj pesničkog opusa Miloša Crnjanskog, nesvesni temelj, lema, glavna misao pronađena kao artikulisana rečenica drugosti, beskrajne drugosti pisanja kao varljivog, ali možda jedino stvarnog prostora slobode i iskustva. Opus pesnika je počeo izlaganjem nade, disjunkcijom, rezom u tokovima jezika, politike i poetike, vizijom života, i okončava se takođe izlaganjem nade, koja može biti malapropizam, ili pak, kao što je poznato iz Lamenta nad Beogradom, španska reč za ništa.
Iskustvo danas nije na ceni, ali tamo gde ga ima ono potražuje i novi odnos prema jeziku kao temelju izražavanja njegove napetosti. Vrtimo se u začaranom krugu, jer živimo u doba kada je sve vezano za jezik u krizi: poezija, filozofija, iskustvo. U tom smislu, glavni „zadatak“ poezije 20. veka bio je vrlo težak: ona je neprestano morala da se suočava sa poreklom jezika, da traži istinsku mogućnost obraćanja u svetu uvek već ispričanih priča, i u svetu najpre postepenog i potom veoma ubrzanog procesa pražnjenja velikih ideoloških narativa. Uslov poezije je da dovodi u pitanje jezik, a kroz jezik i našu sliku sveta. Ali šta ona da čini kada je ta slika siromašna i kada je jezik postao oruđe materijalizma? Stoga moderna pesma ništa ne prepričava, ona hoće da kaže, ona je čista želja da se kaže nešto usred egzistencijalne ošamućenosti. Koja i kakva reč može da stvori događaj? Šta ostaje od pesme nakon što se srušio svet? Šta ostaje od pesme nakon što se srušila poezija? Uprkos tome što je glas pojedinca, poezija je takođe kolektivna i oslikava moguće načine traganja za smislom u oblasti praznine. Ona čuva nadu da možemo biti gospodari jezika i samih sebe i da je veo nešto što može konačno da padne pred naletima istinskog življenja.
Shodno tome, savremena poezija je posredovani oblik političke kritike, jer držeći se sopstvenog predmeta, ona, kako piše Teri Iglton u knjizi Kako čitati pesmu, može da ima suštinske implikacije za sudbinu kulture kao celine. Ne smemo zaboraviti da su pesme moralni iskazi i to, vratimo se još jednom Igltonu, „ne zato što saopštavaju stroge sudove u skladu sa nekim kodom, već zato što se bave ljudskim vrednostima, značenjima i ciljevima“ (Iglton 2008: 29). U ovome se može tragati za odgovorom na pitanje zašto je savremeno društvo poeziju gurnulo na vlastite rubove: u njoj, naime, uvek postoji neka nelagodnost, ona je, budući da posvećuje iskustvo koje je odavno počelo da smeta, uvek pomalo, ako je prava, nezvani gost što donosi istinu.
Iskustvo koje važi za pesničko uklešteno je u izazov zajednice, uvučeno u borbu sa njim. Taj zahtev upućen pesništvu vezan je za samoću pojedinca unutar zajednice, za razračunavanje sa horizontom kao takvim. Stoga rascep, odvajanje od zajednice svedoči o dubokoj veri u njene istinske mogućnosti između slobode, životne imanencije i transcendencije. Usvajajući iščašenu perspektivu sumatraizma izraslu iz tragično-dionizijskog uslova govorenja da egzistenciji, i stapajući bes, strah, bol, razočaranje, epifaniju i ironiju, Crnjanski-pesnik ne upada u postromantični manirizam, prema kojem je zajednica neka vrsta proširene subjektivnosti koja veruje u – rečeno rečima Roberta Espozita – jedinstvo jedinstva kao hipertrofiranu figuru (Esposito 2010: 2). Ukratko, pesnička drugost pomaže mu da pronađe mesto gde će da posadi sebe u polju istrošenih reči.
Ovde je potrebno ponoviti dijagnozu koja je već prisutna u oceni Branka Radičevića (Gvozden 2013): život možda i jeste želja za zajednicom, ali nije slučajno što se zajednica najbolje može opisati iz ugla rastanka – to je ona tanana granica koja svedoči o tome da je želja za zajednicom nužno konfigurisana kao negacija individualnog života, ali i kao sopstvena negacija. „Zajednica se može odrediti samo na osnovu nedostatka koji je karakteriše“, zapisaće Roberto Espozito (Esposito 2010: 17). Upravo onda kada se ospe i rastvori, zajednica najvećma ostavlja utisak da je postojala, i to u čistijem i koherentnijem obliku nego što je to bio slučaj pre ovog navodno ili istinski konačnog rasapa.
Ovde se vraćamo razumevanju poezije kao „drugog“ jezika. Teško je to prihvatiti, ali čini se da postoji – iznova govoreći na tragu italijanskog filozofa Roberta Espozita – važna aporija, konstitutivni raskol između poezije i zajednice. Zajednica teži stvaranju mita o sebi koji bi bio proziran, u kojem svako izlaže drugom svoju zajedničku suštinu, bez posredovanja, bez filtriranja ili znaka koji bi prekidao uzajamna stapanja svesti; nema distance, reza, prekida, neopozive razlike. Možda baš ovoj aporiji dugujemo tolike otpore prema Crnjanskom pesniku u trenutku pojavljivanja Lirike Itake, jer njegov pesnički govor niti je proziran, niti računa na zajedničku suštinu (osim u trenutku smrti i rastanka). A ipak, kao što uverava Žan-Lik Nansi, literatura je samo bivanje zajedno, jer biti zajedno znači pisati, neminovno se izlagati drugosti (Domanov 2006: 120). U tom smislu, sumatraizam je pokušaj stvaranja i nametanja literarnog mita, ali mit izmišlja književnost a literatura remeti sebe, suspendujući tako sopstveni mit.
Poezija je fascinacija neprestanim izborom pisanja, „prljavom“ anarhijom (čak i iza fasade „urednosti“), mnoštvom koje postoji uprkos svim ograničenjima koja se ogledaju u okolnosti da svi pisci stvaraju svoja dela u borbi sa već utvrđenim jezikom. Literatura je uvek istorična upravo zato što nastoji da bude savremena: njeno posmatranje kao skupa vanvremenskih zaliha književnih oblika je samo još jedan zli (malo)građanski mit, odnosno mit dominantne kulture i politike. Mnoštvo mogućih pisanja predstavlja modernu pojavu, ona nameće piscu obavezu da se opredeljuje, formu pretvara u vladanje i ujedno zasniva moral koji više ne može da se osloni na spoljašnje instance. Od Francuske revolucije govor nije više isključivo pravo pisaca: jezik prisvajaju drugi, u sasvim drugačije svrhe, posebno političke, što vodi ka beskonačnom umnožavanju, ali i ka nekoj vrsti dualiteta jezičke upotrebe. Književnost se suočava sa mnoštvom znanja, ali ona od toga – kako nastojim da pokažem – još uvek pravi praznik. Kao utopija, kao željenje nemogućeg, književnost poznaje veliki haos govora i ume da živi sa njim.
Đorđo Agamben u knjizi Kraj pesme implicitno postavlja zaboravljeno pitanje: „Zašto nam je poezija važna?“ (Agamben 1999). Potvrdu njenog značaja italijanski filozof nalazi upravo tamo gde ga nema – u ponuđenim tipskim odgovorima. Polje mogućih odgovora je jasno podeljeno između onih tumačenja koja značaj književnosti temelje na uslovu njenog mešanja sa životom i onih koji je posmatraju kao funkcionalni izraz udaljenosti od života. Oba tumačenja na taj način izneveravaju njenu očiglednu intenciju, jer u prvom slučaju žrtvuju književost zarad života u kojem je rastvaraju, dok su u drugom slučaju uvereni u nemoć poezije naspram života. Romantizam i estetizam, koji na svakom koraku mešaju život i književnost, kao i olimpski klasicizam i dobronamerni sekularizam, koji razdvajaju književnost i život, prenebregavaju problem književnosti.
Suprotno ovim pozicijama je iskustvo suviše ljudskog pisca. Ono potvrđuje da ako književnost i život ostanu divergentni na nivou biografije i psihologije, oni ipak postaju aspolutno nerazgovetni u tački njihove recipročne desubjektivacije. A poezija i život u toj tački nisu ujedinjeni neposredno, već kroz medijum: pisac je onaj koji, u rečima, proizvodi život. Život, proizveden u pisanju, proizveden pisanjem, povlači se kako iz proživljenog iskustva psihosomatske individue tako i iz biološke neizgovorljivosti vrste (Agamben 1999: 111). Stari problem odnosa književnosti i zajednice, o kojem zapravo govori Agamben, temelji se na jezičkoj sposobnosti i delatnosti čoveka. Pa ipak, postoje mnogobrojne teškoće do kojih vodi naizgled trivijalno trojstvo pojedinac-jezik-zajednica.
Knjiga se, od ranih romantičara, preispisuje u skladu sa stalno promenljivim zahtevima koje nalažu nove situacije. Načelno, književnost u okviru estetskog režima daje slobodu i jednakost i istinski pluralitet. Ili kako je to spretno opisao Isaija Berlin u Korenima romantizma: „Prema tome, pojam nespojivosti, množine ideala, od kojih svaki ima vlastitu vrednost, postaje nešto nalik velikom ovnu za rušenje bedema koje romantičari upotrebljavaju protiv pojma poretka, napretka, usavršavanja, klasičnih ideala, strukture stvari“ (Berlin 2006: 147). Poezija tako može biti veliki ovan misli o emancipaciji. Sam jezik je prostor otvoren za sve, a poezija je njegov izraz, ali kakav? Šta možemo učiniti sa tekstom? Glavna osobina poezija je dostupnost, a svrha čitanja je da daroviti studenti, autodidakti i na koncu svi oni koji nisu predodređeni za čitanje tog teksta budu u stanju da usvoje njegove reči kako bi stvarali vlastite tekstove (Watts 2010: 114). Kompanjonovim rečima rečeno, čini se da je Ransijeru jasno da je „mimesis spoznaja, a ne kopija ili identična replika: on označava spoznaju svojstvenu čoveku, način na koji on izgrađuje, nastanjuje svet. Ponovo proceniti mimezis i pored ljage koju je teorija književnosti bacila na njega, to najpre znači podvući njegovu vezu sa spoznajom, a time sa svetom i stvarnošću“ (Kompanjon 2002: 158). Impuls radikalne jednakosti nalazi se u samom stilskom materijalu književnosti, čak i u „najsloženijim“ modernističkim spisima. Iz Ransijerove misli moglo bi se doći do zaključka da potcenjivanje književnosti, odustajanje od nje, zapravo znači odustajanje od promene, od demokratije, od ideala jednakosti i, konačno, od zajednice. To znači da smo konačno i neopozivo pristali na totalitarnu postpolitiku ili metapolitiku, na izmeštanje odlučivanja iz volje naroda. Nije problem u tome što je naše vladajuće odustajanje od književnosti ugrozilo književnost, već je problem što je to znak odustajanja od slobode! Antiintelektualizam i a-političnost koji potcenjuju književnost, kao što je to slučaj među nama, licemerno uživaju u marketinškoj slici koju manifestno osuđuju, odustajući na taj način od mesta gde „tajna“ slobode ima šansu da se pojavi.
LITERATURA
Agamben, Giorgio. The End of the Poem. Tr. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999.
Агамбен, Ђорђо. Homo sacer: суверена моћ и голи живот. Прев. Милана Бабић. Лозница: Карпос, 2013.
Берлин, Исаија. Корени романтизма. Прев. Бранимир Глигорић. Београд: Службени гласник, 2006.
Ватимо, Ђани. Нихилизам и еманципација. Прев. Марија Матић. Нови Сад: Адреса, 2008.
Watts, Philip. „Heretical History and the Poetics of Knowledge“. Jacques Rancière: Key Concepts. Ур. Jean-Philippe Deranty. Durham: Acumen, 2010.
Гвозден, Владимир, „Бранко Радичевић и заједница растанка“. Бранко Радичевић: зборник радова. Ур. Јован Зивлак. Нови Сад: Друштво књижевника Војводине, 2013, 51–67.
Гвозден, Владимир. „Религија без наде: поезија Милоша Црњанског и заједница“, Милош Црњански: поезија и коментари: зборник радова. Ур. Драган Хамовић, Београд. Нови Сад: Институт за књижевност и уметност, Филолошки факултет Универзитета у Београду, Матица српска, 2014, 122–133.
Graff, Gerald. Literature Against Itself: Literary Ideas in Modern Society. Chicago: University of Chicago Press, 1979.
Domanov, Oleg. „Jean-Luc Nancy: an attempt to reduce community to ontology“. Returning (to) Communities: Theory, Culture and Political Practice of the Communal. Ур. Stefan Herbrechter, Michael Higgins. Amsterdam, New York: Rodopi, 2006 (Critical Studies, Vol. 28), 111–126.
Eagleton, Terry. How to Read a Poem. Oxford: Blackwell, 2008.
Eagleton, Terry. Literary Theory: An Introduction, Minneapolis: University of Minnesota Press. 1996 (1983).
Esposito, Roberto. Communitas: The Origin and Destiny of Community. Tr. Timothy Campbell. Stanford: Stanford University Press, 2010.
Cocteau, Jean. Journal d’un inconnu. Paris: Grasset, 1953.
Компањон, Антоан. Демон теорије. Нови Сад: Светови, 2002.
Lefebvre, Henri. Kritika svakidašnjeg života. Prev. Predrag Vrnicki, Noemi Jungwith. Zagreb: Naprijed, 1988.
Nаncy, Jean-Luc, Dva ogleda: Razdjelovljena zajednica; O singularnom pluralnom bitku. Prev. Tomislav Medak. Zagreb: Multimedijalni institut; Arkzin, 2003.
Nietzsche, Friedrich, „Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre“, Werke in drei Bende III. Ур. Karl Schlechta. Wien, München: Carl Hanser Verlag, 1956.
Ниче, Фридрих. Сумрак идола. Београд: Графос, 1982.
Рансијер, Жак. Политика књижевности. Прев. Марко Дрча и др. Нови Сад: Адреса, 2008.
Simmel, Georg, „Die Ruine“, Philosophische Kultur. Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1919.
Furedi, Frank. Politika straha: s onu stranu ljevice i desnice. Prev. Tonči Valentić. Zagreb: Antibarbarus, 2008.
Hegel, G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Ур. Friedhelm Nicolin, Otto Pöggeler. Hamburg: Meiner, 1959.
Schlegel, Friedrich. Kritische Schriften und Fragmente. Ed. Ernst Behler and Hans Eichner, Paderborn, Munich, Vienna, Zürich: Schöningh, 1988, 2. том.
Црњански, Милош. Лирика. Прир. Живорад Стојковић. Београд: Задужбина Милоша Црњанског; БИГЗ; Српска књижевна задруга: Laussanne: L’Age d’Homme (Дела Милоша Црњанског, т. 1), 1993.
Црњански, Милош, Есеји и чланци I. Прир. Живорад Стојковић. Београд: Задужбина Милоша Црњанског; БИГЗ; Laussanne: L’Age d’Homme (Дела Милоша Црњанског, т. 10), 1999.
RELIGION WITHOUT HOPE: A FEW NOTES ON THE CONTEMPORANEITY OF POETRY
Starting from the statement that poetry is a religion without hope (Jean Cocteau), the paper reflects on the contemporaneity of poetry. Poetry appears to be a fascination with the constant choice of writing, a struggle with an always-already established language. Literature is historical precisely beacuse it strives to be contemporary: taking it as a set of timeless repositories of literary forms is just another myth of the dominant culture and politics. The multitude of possible writings is a modern phenomenon, it imposes on the writer the obligation to make a choice, turns form into rule and at the same time establishes a morality that can no longer rely on external instances. Since the French Revolution, language is appropriated by others, for completely different purposes, especially political ones, which leads to endless multiplication, but also to a kind of duality of language usage. As an utopia, as a desire for the impossible, literature knows the great chaos of speech and knows how to live with it. Poetry as a religion without hope is in fact a search for language hince et nunc, an attempt to find in the midst of the density of the world the language of the impossible, of difference which, quite ironically, is not the language of despair but the guardian of the experience of freedom.
Kеywords: poetry, utopia, ideology, community, language, aesthetic regime, politics, literature
(izvorno objavljeno u: U drugom smeru: savremeno srpsko pesništvo u 21. veku, ur. Stevan Bradić i Žarka Svirčev, Beograd: IKUM, 2024, str. 19-32)