Uvodna reč prevodioca

Ovde se radi o jednom preglednom, informativnom tekstu, koji predstavlja sažeto i hronološko mapiranje internacionalizama i kosmopolitizama. Čini mi se bitnim jer se te ideje danas neretko uzimaju površno, čime slabe kao protiv-argumenti rasizmu, nacionalizmu, ali i šire gledano – kapitalističkom tipu globalizacije koji živimo. Često se previđaju ili zanemaruju mnogostrukost njihovih (istorijskih) oblika, složenost njihove istorijske geneze, kao i otovrena pitanja njihovog praktičnog i realnog ostvarivanja.

Iako poprilično gust, tekst ima jasnu trodelnu strukturu čiji prvi deo izlaže genezu kocepta internacionalizma, vezanog, pre svega, za internacionalne radničke pokrete. Zatim se, u drugom delu, otvara pitanje kantovskih i humboltovskih koncepcija kosmopolitizma, odnosno kosmopolitike, ali i njihovih potonjih elaboracija, da bi fokus trećeg dela bio na dvadesetovekovnim i savremenim oblicima kosmopolitizma „odozdo“ i „odozgo“, odnosno onim koji kreiraju menadžerske elite, s jedne strane, i narodnim ili „vernakularnim“ kosmopolitizmima, s druge strane. Te tri celine praćene su zaključnim i kritičkim osvrtom na prepreke i perspektive za aktuelnu (ali i jednu novu) kosmopolitiku, odnosno internacionalizam. Iako su Balibarova postmarksistička stanovišta očigledna, njegovi kritički uvidi nisu previše nametljivi tako da pregledni i mapirajući karakter teksta ne trpi zbog njih. Pitanje koje sam pak sebi postavio, osvrćući se i na same Balibarove kritičke stavove, tiče se toga šta levičarskim refleksijama danas nedostaje u pokušaju da apstrakcije kosmopolitizma iznedre i sprovedu u delo, u ovom vremenu koje nas lišava utopije. Tekst svakako jeste dobra polazna tačka za dalja razmišljanja u tom pravcu.

 Iako istorijski gledano nismo imali direktnih dodira sa viševekovnim ustrojavanjem kolonijalnog sveta, u jugoslovenskim okvirima smo, na neki način, bili deo njegovog dokidanja i preobražavanja. Taj postkolonijalni svet je danas naša (globalna) realnost i njegovi se fenonmeni ne daju u potpunosti razumeti bez tog šireg, globalnog konteksta. Ovaj prevod, dakle, više je poziv na dalja prevođenja, jer neke od tekstova i koncepata bitnih za razumevanje „aktuelnog kosmopolitskog stanja“ još nemamo u prevodu, što otežava da se oni misle i preosmišljavaju u sopstvenom kontekstu i u srazmeri sa sopstvenim internacionalističkim i kosmopolitskim tradicijama.

*

Umesto izlaganja o jednoj doktrini, ovo poglavlje izgledaće više kao beleška jednog istraživanja, koja raspoređuje reference, po meni nazaobilazne[1], za neke od hipoteza iz ove faze istraživanja. To je, po mom mišljenju, neizbežno, pre svega, jer je moje izlaganje iz 2004. godine – razrađeno za akademske potrebe, pa potom i izloženo pred međunarodnim organom (UNESKO) – zahtevalo ispravke i dodatke, iako je bilo dobar uvod u problematiku. Treba da pojasnim razloge zbog kojih mi se čini da dualnost „univerzalističkih“ jezika koje smo nasledili ne predstavlja smetnju, već rešenje problema, u konjunkturi i sredini u kojima se može ustvrditi da će politika emancipacije biti planetarna ili je neće biti.

Između reči i koncepata, odnos nikada nije jednostavan, on zavisi od raznih upotreba, koje su upisane u kontekste, a time i u neku istoriju. U prisustvu ove dve reči, kosmopolitizam i internacionalizam, od kojih je jedna veoma stara, ali je danas predmet mnogih prizivanja (često ide uz odredbe poput „demokratski kosmopolitizam“, „kosmopolitizam razlika“, „vernakularni kosmopolitizam“), dok je druga, tipično moderna, obležena upotrebama koje su postale problematične, nije moguće odlučiti se a priori ni da li one proizlaze iz heterogenih polja, ni da li bi tebalo da se stope u dedukciji koja dokazuje njihovu sinonimiju (i po potrebi ih podvodi pod treći pojam kao što je „univerzalizam“). Ispitivanje savremene literature (za mene, po prirodi stvari, ograničene na par bliskih jezika) odmah otkriva snažne antiteze, ali i značanje zamene takođe, kao i manja ili veća preklapanja. Moj izbor ovde pada na sakupljanje svih promenjivosti pod figurom paralakse (pozajmljena od Kodžina Karatanija [Kojin Karatani])[2], odnosno nepodudarnosti koju u jedan te isti pejzaž unese pomeranje, čak i neosetno, tačke gledišta. A samu tu nepodudarnost želeo bih da okarakterišem kao ono što omogućuje shvatljivost prikrivenog pitanja – pitanja politike koja bi postala kosmopolitika u okviru savremene goblizacije, ne s ciljem da naglasi njene ekstremno nasilne osobine, već da im suprotstavi otpore i alternativu koji su delotvorni. Zapravo sam uveren da ni otpori, ni alternativa, ne mogu da proizađu iz nacionalizma, koji je, danas, svugde u usponu. Zadrživi uspon? That is the question…

Treba da bude jasno da se u ovo ne upuštam iz razloga čiste semantičke znatiželje, već zbog razloga koji su od najveće aktuelnosti i izazova koje nam ona nameće. Bilo da se radi o stvaranju koalicije snaga koja bi omogućila stabilizaciju (odnosno obrtanje) toka „velikog klimastkog poremećaja“, ili da se radi o ostvarivanju „politike vrste“ povodom pitanja kao što je pandemija Covida-19 (sa društvenim i zdravstveim katastrofama koje ona proizvodi), ili čak o regulaciji međunarodne mobilnosti koja bi okončala prakse eliminacije migranata, sa svim tim katastrofama, koje nisu budućnost, nego nam se upravo dešavaju, treba se suočiti iz planetarne perspektive. U toj perspektivi spajaju se kosmopolitska vizija interesa čovečanstva, shvaćenog kao jedno „sve“, i praxis kolektivne mobilizacije koji slobodno prelazi granice i čini da kod vladara, što glasnije moguće, odzvanja glas podanika, a po potrebi i njihova pobuna[3]. Nacionalna pripadnost nije okvir, niti je a fortiori upravljajuća norma, već jedan od problema te politike. Jedan takav izbor politike vidno je neodložan i javlja se u specifičnim uslovima, ali ne datira od skora. Nisu ga svi, međutim, objašnjavali na isti način.

Internacionalizmi: iz veka u vek

Počnimo sa paradoksima čije ime internacionalizam danas nosi. Usko je vezan za marksističku tradiciju i za uspone i padove njenog ostvarivanja od strane radničkog pokreta u XIX i XX veku, iako je, po analogiji ili po antitezi, mogao biti primenjen i na druge pokrete i istorijske aktere. Tako možemo da govorimo o internacionalizmu kapitala (koji je inače, možda i bio reakcija na radnički internacionalizam)[4]. Stvar je, međutim, u tome da se on kod Marksa nigde ne pojavljuje, čak ni na onoj stranici Komunističkog manifesta (1848) na kojoj smo naučili da izraz tog internacionalizma pronađemo u samoj srži ideje o antikapitalističkoj revoluciji. Statuti i manifesti Međunarodnog udruženja radnika („Prve internacionale“ osnovane u Londonu 1864. godine) izlažu njegovu ideju i program (koji je već promenio sadržinu) pod istim partijskim parolama, ali ne koristeći još taj termin[5]. Zapravo, u Manifestu, parola „Proleteri svih zemalja, ujedinite se!“ ima transnacionalni domet, pre nego internacionalni, pogotovo ako je istina da „radnici nemaju otadžbinu“, i da je klasna pripadnost kod njih istisnula nacionalnu pripadnost (čak iako predstojeći demokratski program mora biti prilagođen svakom pojedinačnom nacionalnom kontekstu, što je možda i kontradiktorno). Nasuprot tome, 1864. godine već se radilo (kao što će to biti slučaj sa „Drugom internacionalom“) o stvaranju saveza udruženja i pokreta definisanih u „nacionalnim“ okvirima. A fortiori, izraz proleterski internacionalizam, koji sam koristio za tumačenje poznate parole „Proleteri svih zemalja, ujedinite se!“, ne bi se dao pronaći kod očeva osnivača. Danas mislim, ograđujući se od novijih istraživanja, da je sintagmu „proleterski internacionalizam“ stvorio politički i pedagoški aparat Kominterne („Treće internacionale“), tako da svoj legitimitet i autoritet uspostavi na dvostrukoj retrospektivnoj viziji – onoj o povratku na prvobitnu komunističku ideju, s onu stranu urušavanja evropskog socijalizma pridruženog nacionalnoj buržoaziji i njenom „svetom savezu“, i onoj o strategiji diktature proleterijata kao probnom kamenu klasne politike koja bi zaista preduzela revoluciju protiv kapitala („proleterski internacionalizam“ čini dakle par sa „proleterskom demokratijom“)[6]. Organizacija proizašla iz ruske revolucije, koja se predstavljala kao potencijalno svetska, je uz pomoć te dvostruke vizije uspela da utemelji svoje učenje („lenjinizam“) i da svojim pristalicama svih nacionalnosti podari osećaj da su bili vinovnici jedne zajedničke istorije, sposobne da preobrazi svet za kratko vreme. Odmeravanje ovog diskurzivnog delovanja ne znači proglasiti nevažećim neko novno čitanje Marksa i njegovog nasleđa u znaku „proleterskog internacionalizma“, kao da se radi o obmani ili iluziji, već nas obavezuje da siđemo s neba ideja kako bismo zajedno razmotrili internacionalističke parole i značenje koje su one poprimile u nizu političkih upotreba, gde je kontinuitet značenja predmet stalne rasprave u prelomnim istorijskim tačkama.

Zapravo, istorija proleterskog internacionalizma je jedna velika tragedija u više činova. Govorio sam o tome na drugim mestima, a ponoviću i ovde, imajući na umu snažnu kontradikciju koja se zameće između vrhunaca vrline (stojički i makijavelistički pojam koji rađe koristim od pojma moralnosti) dosegnutih u komunističkom subjektivitetu borbenih internacionalista (naročito u borbi protiv fašizma) i vrhunaca cinizma predstavljenih kroz njegovu instrumentalizaciju u interesu Države i „šovinizma velike moći“ u SSSR-u i drugde, koji je u potpunosti obrtao smisao internacionalizma. Između tih dvaju vrhunaca, svoje mesto je očigledno zauzeo (to nikad ne treba zaboraviti) neuspeh onoga što se zove Weltrevolution i ostvarivanje (pre nego što ga je Staljin teoretizovao na svoj način) „socijalizma unutar jedne zemlje[7]“. S jedne strane, intenzivno delatno i proživljeno iskustvo bratstva, u raznim formama, manje ili više organizovanim i delotvornim (poput Internacionalnih brigada tokom španskog građanskog rata). To iskustvo u prvi plan stavlja solidarnost s drugom radnikom, seljakom, intelektualcem, sa tlačenim ili mučenim strancem, koja ide i do herojske sposobnosti negiranja sopstvene nacionalne pripadnosti u ime razloga onih ljudi koje tlači ili istrebljuje Država čiji smo i sami građani i građanke. S druge strane je – u potrazi za hegemonijom – imenovanje jedne nacije koja je pod opsadom, poput „otadžbine socijalizma“ (ili revolucije), a to po potrebi može biti i protiv neke druge nacije (to je slučaj – dramatično doživljen od strane moje generacije – sa nadmetanjem između SSSR-a i Kine za prisvajanje solidarnosti koju će borba Vijetnamaca protiv američke invazije podstaći u čitavom svetu). To izopačavanje dešavalo se na svim nivoima organizacije, gde se, od tada, pravila slobodnog pristanka na borbu više ne razlikuju od dobrovoljnog potčinjavanja. Radi se o jednom masovnom i trajnom istorijskom i moralnom fenomenu, čiji je opseg danas teško zamisliv i čiji razlozi mogu da budu u neograničenom nasilju pri sučeljavanju sa protivnikom (naročito u periodu fašizma, koji nas zanima), ali takođe i u slepoj mrlji u oku same proleterske ideologije. Trebalo bi odvojiti vremena i ispratiti analizu koja posledice toga povezuje sa velikim političkim aporijama proizašlim iz istorije internacionalnog komunističkog pokreta u XX veku (ne svodeći sve odmah na izvrtanja i greške u analizi[8]), poput kolebljivosti, s jedne strane, u kojoj se zatekla Kominterna i partije koje su proistekle iz nje, između sektaštva (ili purizma) načela „klasa protiv klase“ i koja vodi proletarijat u izolaciju, a ponekad i u uništenje, i populizma Narodnog fronta s druge strane, koji mu omogućava da fašizam održi neuspešnim i da buržoaziji nametne suštinske demokratske reforme, ali vođen tako da beskonačno odlaže trenutak raskida sa dominantnim modelom proizvodnje. Setimo se takođe i analize koje se, pod imenom „pasivne revolucije“, odnosno strukturnog kašnjenja revolucionarnog procesa preobražaja samog kapitalizma, latio Gramši. Uostalom, ovde dve aporije nisu istorijski nezavisne[9].

No, istorija internacionalizma u XX veku (računajući tu i njegovo upućivanje na marksizam) nije se zaustavila s iscrpljivanjem ili samodestrukcijom „partijske forme“ koju su Lenjin i drugovi zamislili da prošire na čitav svet. Naprotiv, sve govori u prilog tome da je njen suštinski razvoj tek trebalo da nastupi, pod uslovom da pomeri svoje sidrište (od imperijalističkog „centra“ ka „periferiji“, ili kako bismo danas to rekli, od Severa ka Jugu, s povratnim efektom na sam Sever), i svoje „subjekte“ – radnička klasa koja štafetu predaje svoj potlačenoj populaciji i teritorijama poharanim imperijalizmom od kad je kolonizacije, u užem smislu reči[10]. Ta istorija nije ništa manje tragična, niti aporetična, od one prethodne, ali ona u sebi nosi drukčije lekcije. To, pre svega, znači sledeće: dok je istorijski proleterski internacionalizam održao samo vrlo apstraktnu genealošku vezu sa „kosmopolitskom“ vizijom sveta[11], novi internacionalizam, premešten na teren antikolonijalizma i antiimperijalizma, čijim poslednjim vidom razvoja danas možemo smatrati alterglobalizam, poklapa se sa problematikom kosmopolitizma u jednoj formi koja je mnogo konkretnija, „zemaljska“ ili „planetarna“. No, to više i nije baš taj isti kosmopolitizam. Ovde, očigledno, zadatak nije ispisivanje njegove istorije[12]. No, postoje dva zapažanja koja se, kako mi deluje, nameću.

Kao prvo, internacionalizam koji se retroaktivno može nazvati dekolonijalnim, obuhvatio je izuzetno širok spektar „antisistemskih“ strategija, uz stavljanje akcenta na nezavisnost naroda i državnu izgradnju usaglašenu sa ekonomskim razvojem ili na osmišljavanje kulturnih formi i pogleda na svet drugačijih u odnosu na samu kapitalističku „modernost“, što se lako objašnjava smrtonosnim oblicima evropske dominacije, kasnije zamenjene američkom hegemonijom i „izrabljivačkom“ finansijalizacijom[13]. Premda postoje pokušaji da se ove strategije ostvare u sadejstvu, oni nije lako ostvarivo. Najupečatljiviji od tih pokušaja je revolucionarni panafrikanizam, idejno začet kod Kvamea Nkrume [Kwame Nkrumah] uz pomoć V. E. B. Du Bojsa [W. E. B. Du Bois], podržan od strane Franca Fanona u ime „prezrenih na svetu“, i obezglavljen ubistvom Patrisa Lumumbe i ostalih predvodnika afričkih nezavisnosti. Ipak, te strategije podložne su preobrazbi u zavisnosti od konjunktura, kao što je to bio slučaj sa političkom interpretacijom Crnaštva[14].

Kao drugo, taj internacionalizam uvek uhodi duh komunizma, što se objašnjava istovremeno njegovim istorijskim poreklom povezanim sa podsticajem koji je ruska revolucija dala antikolonijalističkim pobunama (naročito u Aziji), kasnije zamenjenim kineskom i kubanskom revolucijom, kao i ličnim putanjama onih koji su taj internacionalizam vodili i podstrekavali, a koji su često bili „disidenti“ poslušnog lenjinističkog komunizma (Sultan-Galijev, M. N. Roj [Manabendra Nath Roy], Eme Sezer, Če Gevara…). No, ti revolucionarni obrasci deluju isključivo spajajući se s neprekinutim tokom lokalnih otpora i pobuna protiv kolonijalnih i robovlasničkih sistema, čije su forme „samosvesti“ strane istorijskom marksizmu i hrane se drugim, religioznim ili svetovnim, koncepcijama pravde (primera radi, indigenizam ili teologija oslobođenja u Latinskoj Americi sedamdesetih). Dekolonijalni internacionalizam (kao što ga je, počevši od tridesetih godina XX veka, promišljao Hoze Karlos Mariategi [José Carlos Mariategui] sa stanovišta peruanskog iskustva)[15] je, dakle, s ideološke tačke gledišta, suštinski hibridan, što može da se dovede u vezu sa težnjom za prevazilaženjem „partijske forme“, ali i za povlačenjem u slučaju neuspeha militarističkih i komunitarističkih modela.

Ono što, međutim, ostaje jednim delom zagonetno je dvostruki ciklus sučeljavanja antiimperijalističkog (prvenstveno afričkog i latino-američkog) imperijalizma i svetskog kapitalističkog sistema, nad kojim su Sjedinjene Države preuzele vođstvo nakon Drugog svetskog rata. Pre svega, sukob revolucionarnih pokreta okupljenih 1966. u sklopu Trikontinenatlnog samita u Havani sa organizovanom kontra-ofanzivom čiju će ideologiju, nakon nereda 1968, jasno definisati Trilateralna komisija, kao podstrekač potonjih neoliberlanih politika. Potom, u kasnijem periodu, sukob onoga što Imanuel Valerštajn [Immanuel Wallerstein] zove „duhom Davosa“ (po imenu skijaškog centra gde se od 1971. sastaju članovi Svetskog ekonomskog foruma) sa „duhom Porto Alegrea“ (po imenu brazilskog grada gde je 2001. godine rođen Svetski socijalni forum)[16].

Svaki od ova dva sukoba odlazi u krajnost i zavšava se, barem naizgled, porazom ili povlačenjem antiimperijalizma. U prvom slučaju, na osnovu entuzijazma izazvanog otporom Vijetnamaca i Kubanaca prema američkom imperijalizmu (iz čega dolazi i Če Gevarina parola: „Dva, tri, mnogo Vijetnama“), svedočimo, pre svega, umnogostručavanju ruralnih i urbanih gerila i idejnih pokreta koji ih podržavaju, naročito kod omladine. Ta epizoda je bogata herojskim avanturama, ali se okončava opštim prolivanjem krvi (ubijanjem ili razvlašćivanjem svih vođa ili teoretičara, istrebljivanjem aktivista, postavljanjem vojnih diktatura koje uobičavaju torturu i ukidaju ustavne režime kako bi nametnuli neoliberalne ekonomske reforme, i sve to po planu CIA-e). U drugoj epizodi koju sam naveo, odnos snaga izleda – suprotno prvoj – kao da se može postepeno preokrenuti kroz masovne mobilizacije koje se premeštaju iz jednog „grada-sveta“ u drugi, prateći u stopu sastanke MMF-a, Svetske trgovinske organizacije ili G8, sa ciljem da ih remete i dovedu u pitanje njihov legitimitet. No, nakon što su dostigle vrhunac početkom dvehiljaditih, okupivši na hiljade protestanata iz svih zemalja protiv policijskog nasilja (Đenova, 2001. godine), te mobilizacije slabe. Njihovi učesnici se povlače u aktivnosti različitih (humanitarnih) sektora ili se pridružuju snažnim pobunama, koje su ipak lokalne i bez kontinuiteta, i koje imaju i druge pobude („urođenici“ i „pokreti okupacija trgova“, „arapsko proleće“, „autohtoni narodi“, itd.). Međutim, između ta dva perioda, odigrao se jedan simboličan događaj važan po svom trajanju i sposobnosti prilagođavanja – zapatistički ustanak predvođen „podkomandantom Markosom“, koji 1996. godine, u šumi Čiapas, saziva „Interkontinentalni susret za čovečanstvo i protiv neoliberalizma“ koji okuplja poslenike iz 42 zemlje i za koji možemo smatrati da predstavlja najavu i pripremu uzleta alterglobalističkog pokreta i da stvara jezik jednog novog internacionalizma[17].

Iza očigledne simetrije dvaju ciklusa – iskorak i novina praćeni nazadovanjem i represijom – smatram da zapravo treba videti dubinsku razliku, koja nije smo stvar epohe ili ideologije, već odgovara jednoj istinskoj preradi internacionalizma. Trikontinentala i pokreti kojima ona upravlja nastoje da ujedine antiimperijalističke borbe pod jedinstvenom strategijom i pravcem, kako bi održavali neuspešnim ono što im se (s pravom) čini sistemom planetarne dominacije kojom se upravlja iz Vašingtona (Pentagon, CIA i Državni sekretarijat koji zajedno čine nešto poput svetske vlade i policije). No, sam taj sistem neutrališe i uklanja izazov vršeći „protiv-pobunjeničko“ nasilje vanrednog stepena. Nasuprot tome, alterglobalistički pokreti više tragaju za konvergencijom i razmenom iskustava, nego za formalnim ujedinjavanjem – „forum“ u Porto Alegreu i oni naredni, sele se sa kontinenta na kontinent, okupljaju predstavnike stotina udruženja u desetinama država, od seoskih koordinacionih mreža, preko feminističkih organizacija, pa sve do mreža kritičkih ekonomista. Ne samo da nasilje koje se sručava na njih ne jenjava, već se i ispoljava na različite načine: koliko kolonizacijom sredstava za informisanje, toliko i uobičavanjem vanrednih stanja, kao i militarizacijom društva koje rado bira „rat protiv terorizma“, što za rezultat ima sve veće poteškoće borbenih mreža da izvan granica razvijaju one vrste stalnog i višestranog demokratskog sučeljavanja, bez kojeg ujednačavnje iskustava ne može da se desi, čak i ako je protivnik prepoznat pod istim imenom („neoliberalizam“). U završnoj analizi, te asimetrije upućuju na dve suštinski različite faze globalizacije, kako s jedne, tako i s druge strane „neoliberalnog zaokreta“.

Zato mi deluje moguće ustvrditi da internacionalizam, menjajući mesta i vinovnike, vrši jedno indikativno premeštanje od idelogije ka praksama.    Na tom terenu se od sada ispoljavaju, pre svega, orijentacijski sukobi i nejednaki stepeni radikalnosti. To nigde nije tako očigledno kao u načinu na koji – od mobilizacija protiv torture i proizvoljnog pritvaranja do organizovanja pomoći za žrtve pandemija ili gladi, ljude u čamcima i izbeglice odbačene od strane Evropske unije – akcija nazvana humanitarnom, koja mobiliše hiljade aktivista širom sveta, uključenih ili ne u organizacije poput Amnesty international, Lekari bez granica, Oxfam ili See Watch, i koja održava manje ili više napete odnose sa državama i međunarodnim organizmima (u krajnjem slučaju sa Ujedinjenim nacijama), prerasta u jednu politiku ljudskih prava i prekograničnu solidarnost protiv nasilja koje vrši ustanovljeni poredak[18]. Ali to nije jedini primer – internacionalizacija feminizma (kroz žive rasprave o njegovoj povezanosti sa antirasizmom i antikapitalizmom) je još jedan takav, podjednako bitan, primer[19]. Taj preobražaj nije doveo do iščezavanja aporija što neprestano utiču na ideje o politici koja ne zna za granice ili se okreće protiv njih. Ipak, on objašnjava zbog čega se u putanji internacionalizma, koju sam pokušao da sumiram, vidi pre istorija koja se još ispisuje, nego istorija koja se okončala, iako se svet u kom živimo sve više udaljava od onih konfiguracija u kojima je taj termin skovan. Provera istinitosti te tvrdnje sastojaće se – ili neće – u kristalizaciji jedne „ekološke internacionale“, čiji ciljevi deluju jasni (nametnuti, pre nego što postane kasno, režim promišljenog „opadanja“ koje obrće pravac klimatskih poremećaja), ali čiji modeli organizacije (dakle, efikasnost pred kapitalističkim „upravljanjem“) i dalje zamuckuju[20]…

Kosmopolitizam i „stranost“

A sada, iako ostaje puno toga da se kaže o internacionalizmu, osvrnimo se na „ista“ pitanja iz ugla kosmopolitizma, shvaćenog istovremeno kao problem istorije ideja, ali i kao aktuelno pitanje. Istraživanje nas neizbežno vodi prvenstveno Kantu, čiji je podsticaj sveprisutan u elaboracijama kosmopolitike kao politike ljudskih prava ili čak kao „svetske unutrašnje politike“ (Weltinnenpolitik). Te elaboracije pokreće zahtev za pronalaženjem institucionalnih oblika, ili oblika upravljanja globalizacijom, koji relativizuju apsolutnost državnog suvereniteta (a time i nepomrsivu jednačinu „državljanstva“ i „nacionalnosti“). Takođe, pokreže ih – gde je to moguće – i zahtev za obrtanjem sleda determinacije između ovih, uvek pravno definisanh, oblika i moralne norme iz koji ti oblici crpe svoj legitimitet (kod Kanta objašnjeno pojmom bezuslovnog ili „kategoričkog“ imperativa). Većina tih aktuelizacija kantizma inspirisane su liberalizmom i prepliću se – što je slučaj i kod Kanta – sa interesovanjem za međunarodno pravo. To ostavlja mnogo prostora za varijacije i ne vodi uvek istim rešenjima, što zavisi od toga da li te aktuelizacije podrazumevaju da globalizacija, suočena s principom efikasnosti koji zahteva intervenciju Države ili neke druge instance prinude za uvođenje pravnih normi, već podrazumeva ili ne tendenciju potvrđivanja i autonomizacije osnovnih prava[21]. Neke od njih nastoje pak da dekonstruišu očiglednost liberalizma, čak i da mu suprotstave „pravo na prava“, odnosno pravdu čija suština ne počiva na poštovanju pravnog lica ili na „vlasti nad sobom“ neotuđivom od pojedinca, već na „bivstvovanju u svetu“ [être au monde] ili „zajedničkom bivstvovanju“ [être en commun] koje premašuje bilo kakvu pravnu kodifikaciju jer njegove granice nije moguće odrediti (čak iako su izražene u formi univerzalnih pravila) bez rizika da se u nekom momentu negira čovečanstvo (kao, na primer, u razmišljanjima Etijena Tasana [Étienne Tassin]). Na posletku, neke od aktuelizacija pokušavaju da ostanu što bliže originalnim Kantovim formulacijama, dok druge održavaju indirektniji odnos s njegovim idejama posredstvom filozofskih razrada koje su, u XX veku, donekle želele da otklone antropološke restrikcije kojima je kategorički imperativ ostao podložan (kao što je slučaj kod Levinasa, Deride, pa čak i kod Hane Arent). Zajednički element tih dvaju nastojanja mogao bi, međutim, da bude uspostavljen uz pomoć teorijske strategije koja se može suprotstaviti onome što bi se, po rečima Šantala Mufa [Chantal Mouffe], nazvalo teorijskim agonizmom, odnosno gledištu koje neprestano potvrđuje primarni, „ontološki“ karakter neprijateljskih odnosa u socijalnom životu: od Hegelovog opovrgavanja kantovskog moralizma, pa do (Karl) Šmitovog „razlikovanja prijatelja i neprijatelja“ koje je kriterijum političkog kao takvog (koncepcija koja je njegovim pristupanjem nacizmu moglo biti u potpunosti diskreditovana, no koju upletenost globalizacijskog procesa u nove oblike oružanih sukoba bez prestanka gura u središte teorijskih rasprava)[22]. Svim narativima savremenog „kosmopolitizma“ koji se mogu smatrati postkantovskim zapravo je zajedničko to da, s onu stranu razlika u njihovim opredeljenjima, nastoje da razrade koncept političkog imun na šmitovske prigovore. Kant contra Šmit. Ti narativi su tako deo jedne velike negacije, negacije u kojoj bi neprilična aktuelnost (Šmitovih koncepata, prim. prev.) nomosa Zemlje i vanrednog stanja delovala – jasno ili neprimetno – kratkoročna. 

U zapažanjima koja slede neću nastojati da raspravim sve intelektualne strategije. Fokusiraću se na dva elementa istorije ideja koji se artikulišu u vezi sa stranošću kao antropološkom figurom, i na ono što se može nazvati mogućnošću bivanja strancem, kao kriterijumom zasnivanja političke institucije u kojoj njena kosmopolitička dimenzija postaje konstitutivna (a ne izvedena, niti nastajuća kao horizont idealnog prevazilaženja)[23]. Prvi element je čisto egzegetski i tiče se značenja principa koje je Kant objedinio pri stvaranju kosmopolitičkog prava usredsređenog na gostoprimljivost. Drugi element pak tiče se postojanja jednog drugog kosmopolitizma koji nije racionalistički i progresistički kosmopolitizam Prosvetiteljstva usavršen kod Kanta, već je „kosmopolitizam razlika“ čiji su program formulisala braća Vilhelm i Aleksandar fon Humbolt. Ispostavlja se, naime, da taj drugi narativ u sebi nosi – danas suštinsku – mogućnost prevazilaženja evrocentrizma usađenog u preovalđujuću verziju kosmopolitičke tradicije. Ipak, ta mogućnost zapravo se pojavljuje (uz sukobe i nove aporije koje nosi sa sobom) tek kada dođe do promene terena, kako bi postala jedno praktično, pa čak i svakodnevno pitanje u okvirima multikulturalnih društava i njihovih rubova. Time ću pokušati i da završim. 

Iz članaka koje je Kant napisao za svoj „esej“ Večni mir: filozofski nacrt (1796), može se izvući jedna prava sistematičnost, istovremeno moćna i, jednim delom, okultna. Otuda i komentari koje on ne prestaje da izaziva. Oni dokazuju da taj tekst, poput Makijavelijevog Vladaoca, spada u žanr „filozofskih manifesta“ otvorenih za niz interpretacija, ponekad međusobno kontradiktornih, koje opstaju samo sticajem nepredvidljivih povoljnih okolnosti. Okolnosti u kojima se nalazimo sada, proizvode jedan interpretativni efekat tog tipa, naročito po pitanju čuvenog „trećeg završnog člana“, koji kaže da „kosmopolitsko pravo mora biti ograničeno uslovima univerzalne gostoprimljivosti“. Ishodište aporije je pojam Hospitalität. Njemu Kant dodeljuje bezgraničnu protegljivost, koja potencijalno obuhvata čitavo čovečanstvo, prevazilazeći time granice „privatnog“ i tradicionalne uslove susedstva ili reciprociteta. Ipak, Kant istovremeno, igrajući na kartu nekoliko etimologija, tom pojmu pripisuje i definiciju koja je ograničavajuća i paradoskalna: gostoprimljivost ne čini od stranca gosta (Gast), već samo posetioca (nosioca „prava na posetu“, Besuchsrecht), koji može da odabere dužinu svoje posete pod uslovom da motri na njena pravila (to jest, da se ne ponaša neprijateljski), ali koji ne postaje rezident, niti a fortiori sugrađanin. Tu postoji jedna vrsta nerazrešivosti između stanja stranca (Fremdling) i stanja neprijatelja (Feind), a smisao tog double bind-a rasvetljen je antitezom koju on uvodi između tih stanja. Ta je antiteza, takođe, obeležena jednom vrstom ograničavajuće univerzalizacije: ništa za drugog nije a priori neprijatelj, a shodno tome svako ljudsko biće, koje god bile njegovo poreklo i pripadnost, može da zahteva benefit gostoprimstva, a ono ima samo srazmerno negativan efekat (stranac nije odbačen, nije tretiran kao neprijatelj u kog se nema poverenja, kog treba nadgledati, itd.)[24]. To ne znači da stranac postaje prijatelj, ni u privatnom, ni u političkom smislu, odnosno sugrađanin ili, u internacionalističkoj perspektivi – drug. Kant zbog toga održava distancu prema „filantropiji“. Dovoljno je, stoga, imaginativno se premestiti iz konteksta epohe (njegovog teksta) u naš kontekst prijema stranaca, a naročito načina na koji su danas odbijani oni koji lutaju u pokušaju da dospeju na obale Evrope (i drugde), da bi se istovremeno shvatilo šta je to radikalno u kantovskim predlozima i po čemu su oni nedovoljni da bi garantovali pojedincima uživanje nekih osnovnih prava (na slobodu, na dostojanstvo, na sigurnost, štaviše – na preživljavanje), odnosno onoga što je Arent zvala „pravom na prava“[25]. Jer ono što karakteriše trenutnu situaciju je uopštena, preventivna, primena deljenja ljudskih bića na „prijatelje“ i „neprijatelje“, pri kom nestaje mogućnost da se uopšte bude strancem (jer, po definiciji, „kod sebe“ nismo stranci i nemamo više prava da budemo u „inostranstvu“ bez da padnemo s jedne ili s druge strane demarkacione linije koja podrazumeva prihvatanje ili odbijanje, ili čak eliminaciju)[26]. To je naročito slučaj sa formom koju je američki politikolog Samjuel Hantington teoretizovao nazvavši je clash of civilizations (sudar civilizacija, prim. prev.): pojedinci koji, sami ili u grupi, „stižu“ iz određenih zemalja, sa određenih kulturnih i religijskih podneblja, važe za neprijatelje i moraju biti odbačeni. Oni ne mogu uživati pravo na gostoprimljivost, čije je uslove definisala Država, zadužena da se postara za zaštitu svojih građana (to jest, pripadnika nacije, odnosno određenih među njima, čija je pripadnost naciji „autentičnija“ nego kod drugih) od potencijalnih napada ili od rizika kontaminacije stranim običajima i ideologijama. Nasuprot smo kantovskog principa, ne samo zato što je klauzula univerzalnosti obrisana, već i zbog toga što iščezava ideja prava koje pojedinci mogu da suprotstave Državama na osnovu proste činjenice da pripadaju ljudskoj rasi. Kao kontrast tome, vidimo po čemu povratak kantovskom principu može (i mora) da predstavlja argument protiv ksenofobije Države, pod uslovom da je formulisan ovako: stranac ne sme da važi za neprijatelja, on mora moći ostati strancem, koji se nosi s poteškoćama i neprijatnostima nastalim eventualnom ekspatriacijom. To jednostavno nije pitanje slike ili narativa, već institucionalno pitanje materijalizovano u praksama i postavkama stvari[27]. U svetlu tih okolnosti, kantovski princip se ispostavlja mnogo subverzivnijim nego što smo ga zamišljali. No, s druge strane, čini se dramatično nedovoljnim u odnosu na neophodnost priznavanja određenih osnovnih prava „strancima“ u potrazi za gostoprimljivošću, bez kojih oni ne samo da su naprosto sklonjeni na drugu teritoriju, izvan administrativne granice, već postaju istinske „ne-osobe“. To se minimalno odnosi na pravnu, zdravstvenu ili socijalnu zaštitu, ili profesionalne mogućnosti (dakle, na sredstva za preživljavanje), koje su neodvojive od prebivanja (ili dozvole za boravak), ili jednostavnog prisustva, ali se u velikoj meri (za koju, prema Arent, možemo tvrditi da je a contrario uključena u samu ideju „prava na prava“) odnosi na učešće stranaca u političkoj zajednici – učešće koje se, bitno je naglasiti, ne ograničava na pravo glasa, nego počinje već sa slobodom izražavanja, pravima na okupljanje i protestovanje, uključivanjem u pokrete i kampanje koji su internacionalni, ili čak intrnacionalistički[28]. Otuda se „pravo na posetu“ ne pojavljuje kao obični ograničavajući uslov, već kao instrument zabrane koji kosmopolitizam vraća u njegovu suprotnost. Razlog tome nije samo činjenica da kantovsko „pravo“ (jedan od uzora „Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima“ koja je kumovala osnivanju Ujedinjenih nacija) čuva i garantuje podelu Državnih teritorija (a time i razgraničavanje populacija koje su za njih vezane i definisane kao „narodi“, u okviru antropologije nazvane pragmatičnom), već i uzajamno uslovljena činjenica da je načelo kretanja između tih teritorija, prelazak granica, povezano prvenstveno sa trgovinom ili razmenom (Verkehr, Wechselwirkung)[29]. Ne treba ovde požuriti s iščitavanjem dokaza o „buržoaskom“ karakteru kantovskog učenja ili njegovog dosluha sa politikom imperijalnog širenja kapitalizma, jer je to učenje sastavni deo oštre kritike kolonizacije (u meri u kojoj kolonizacija počiva na onome što će Šmit kasnije zvati Landnahme – osvajanje i zauzimanje zemlje)[30]. Kantovo učenje je, s druge strane, veoma usko vezano sa zahtevom za javnošću, odnosno cirkulacijom ideja, kao uslovom kretanja čovečanstva ka demokratiji (koju Kant rađe zove „republikanskim ustrojstvom“). No, upravo ta cirkulacija brani pojedincima da se na stranoj teritoriji predstave bilo kako drugačije do kao predstavnici „dobra“ čiji su nosioci. Ona time zabranjuje bilo kakav element zajednice među ljudskim bićima koja su međusobno stranci u pravnom smislu, ukoliko se ne radi o „zajednici“ ljudske vrste kao takve (Gattung). Stoga, gostoprimljivost nije samo restriktivna, već je i „ispražnjena“ od stvarnih socijalnih odnosa (koji nisu razmena). Ili se čak može reći i ovako: noseći u sebi pretpostavku neuslovnosti, ona ima za uslov neophodnost da ostane netaknuta bilo kakvim odnosom koji uvodi nešto poput sugrađanstva ili naprosto alijanse, reciprociteta, mešavine. To je, dakle, gostoprimljivost… bez gostoprimljivosti, kako je to već iskazala čudna definicija „prava na posetu“ u meri u kojoj to pravo ne čini od stranca gosta (Gast). Pre nego lapsus, u njemu treba videti indiciju dubinske kontradikcije, koja utiče na čitav kantovski (i postkantovski) kosmopolitizam kroz njegovo najradikalnije načelo, načelo razlučivanja stranaca od neprijatelja, jer je to razdvajanje, ispostavlja se, u sprezi sa prestankom prava stranca na stranost, kao kvaliteta neodvojivog od odnosa koje mi („državljani“) uspostavljamo s njim i on sa nama. Kosmopolitizam je sputan nepostojanjem pozitivnog određenja onog načina postojanja koji on pridaje onima koje treba zaštititi od neprijateljstva.

Treba se onda okrenuti drugom kosmopolitizmu Klasičnog doba (nemačkog idealizma, prim. prev.), koji su akademski referati uvek težili da skrajne u korist Kanta – kosmopolitizam koji su zajedno razradili, u sledećoj generaciji, dvojica braće Humbolt, i čiji domet danas počinjemo bolje da razumevamo u svetlu rasprava o multikulturalizmu, prevođenju kultura i planetarizmu. Taj „kosmopolitizam razlika“[31] za cilj ima upravo da odredi stranost, da naglasi njen smisao u istoriji čovečanstva i da joj dodeli političke efekte. Takođe, taj tip kosmopolitizma koji – posredstvom „susreta“ do kojih su dovele kolonizacija i dekolonizacija, dakle po cenu intelektualne revolucije koja je dovela do onoga što Dipeš Čakrabarti [Dipesh Chakrabarty] naziva „provincijalizacijom Evrope“ – možemo videti kako se stapa s „kosmopolitizmom odozdo“, usko je povezan sa propitivanjem hijerarhija i etno-rasnim diskriminacijama koje ne iščezavaju u globalizaciji[32].

U kosmopolitizmu koji grade Vilhelm i Aleksandar fon Humbolt na prelazu vekova, između 1799. (početak Aleksandrovih ekspedicija u Latinskoj Americi i njegovih putnih beleški, iz kojih proizlazi Politički esej o kraljevstvu Nove Španije [Essai politique sur le royaume de la Nouvelle-Espagne] iz 1803, objavljen na francuskom) i 1858. (poslednji tom Kosmosa koji je objavljen za njegova života, na nemačkom), tokom kojih se događa i posthumno objavljivanje Vilhelmovog spisa O raznolikosti strukture ljudskih jezika [Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus] (1836), odnos univerzalnosti prema razlikama je na izvestan način preokrenut. Bitna ideja koja ih ujedinjuje i koja predstavlja zauzimanje pozicije protiv evrocentrizma karakterističnog za kolonizaciju (iako im je ona obezbedila sredstva da istraže mnogostrukost ljudskih jezika i raznolikost miljea u kojima svaka kultura pronalazi specifičnu ravnotežu s prirodom), je jednakost kultura, kao kreacija ljudskog genija, povezanih sa određenom „okolinom“ ili geografskim habitatom, koje su sve neizostavne iz istorije čovečanstva i sa popisa bogatstava planete. Isitne radi, treba reći da po pitanju razlike kompleksnosti jezika, a time i njihovog manjeg ili većeg stepena „evolucije“, Vilhelm fon Humbolt nije imao jedinstvenu poziciju. No, smatram da je jednakost logična stremnja njegove teorije, koja se razlikuje od pobornika superiornosti flektivnih jezika (zvanih indo-evropski) nad izolativnim (kineski) i aglutinativnim jezicima (mađarski, turski), kao što je to bio slučaj sa romantičarskim lingvistima, a naročito s braćom Šlegel, vesnicima arijevstva[33]. S te tačke gledišta, poređenje s Gobinoovim delom Esej o nejednakosti ljuskih rasa (1853-1855), koji će svojim „velikim (teorijskim) narativom“ opskrbiti evropski rasizam, i te kako ima smisla. Radi se o svega par godina razmaka, a kritika upućena predstavljanju „perfektabilnost“ ljudske prirode koju brane prosvetitelji (među kojima i Kant) je delom istovetna, iako su im razlozi i zaključci dijametralno suprotni. Recimo da se, po terminologiji Stjuarta Hola, radi o dva lica diskurzivne produkcije alteriteta koja je povezana s prelaskom iz prve u drugu modernost, i iz jedne kolonizacije u drugu. Kod Aleksandra fon Humbolta, jednakost za korelat ima i abolicionizam – ukidanje ropstva i prisilnog rada, iako po programu koji je pre reformistički nego revolucionaran, nekoliko godina nakon ustanka na Haitiju iz 1791. godine.

Priznavanje te jednakosti u raznolikosti ima protivtežu u ideji o svakoj kulturi ili civilizaciji kao samoreferencijalnom totalitetu, čija se posebnost izražava njenim jezikom i njenim običajima, i koja je, dakle, neizbežno, isključujuća i normativna. Ta ideja dozvoljava da smatramo da „svi ljudi vrede podjednako“, ali uz uslov da svako od njih ostaje subjektivno vezan za jedinstvenu zajednicu vrednosti i načina mišljenja (ako ne za određeni narod), omeđen onim što je Fihte (u svom Obraćanju nemačkoj naciji iz 1807. godine) nazvao „unutrašnjim granicama“ (innere Grenzen), izvan kojih oni postoje samo kao otuđeni pojedinci, koji su postali stranci kako sami sebi, tako i svom okruženju[34]. Možda i prvi put (nakon Montenja), Humboltovi definišu koncept stranosti koji od ljudskog bića, shvaćenog u raznolikosti njegovih načina postojanja, čini biće koje se u figuri drugih ljudskih bića neprestano razlikuje od sebe, a da pritom u toj konstitutivnoj razlici nema potčinjavanja ili legitimacije dominacije, ili čak isključivanja iz domena ljudskog. Ostaje da se dozna da li se ta međusobna stranost ispoljava i u apsolutnoj spoljašnjosti kultura, što može da vodi njihovoj esencijalizaciji, ili ona pak upućuje, dijalektičnije, na režim recipročnih preobražaja od kojih bi zavisio i sam „identitet“ tih kultura. Prateći obrazac koji proizlazi iz lajbnicovske monadologije (i nastaviće da vrši uticaj na Boasa ili Levi-Strosa), moguće je smatrati da je svaka kultura jedna perspektiva na prirodni i ljudski svet (i u tom smislu učestvuje u univerzalnom), kao „univerzum“ unutar „multiverzuma“, ali po cenu suštinske nemogućnosti međusobnog uticaja ili probražaja (izuzev površno, putem slučajnih pozajmica). Ta temeljna nemogućnost komunikacije biće dovedena u pitanje u daljem razvitku humboltovske problematike usredsređene na problem prevođenja i hibridizacije kultura prouzrokovane kolonizacijom i dekolonizacijom, koje će od kosmopolitizma učiniti drugo ime za dekonstrukciju rasizma (odnosno, omogućiti da se rasizam misli kao obrnuti kosmopolitizam).

Kosmopolitičke antiteze

Probijajući se kroz svu literaturu, za zaključak predlažem izlaganje u tri toka. Njegovi delovi naravno nisu radikalno razdvojeni u našem iskustvu, ali tako posmatrani daju uvid u to kakve tenzije postoje u onom što se može nazvati – preuzimajući od Mišela Ažijea [Michel Agier] njegov lepo formulisani izraz, uz želju da se on generalizuje – savremenim kosmopolitskim stanjem[35]. Prvi deo bila bi antiteza kosmopolitizma odozgo i kosmopolitizma odozdo, zatim konstrukcija onoga što Eduar Glisan [Édouard Glissant] naziva „Svim-Svetom“ [Tout-Monde], a Spivak ili Gilroj „planetarizmom“, i na posletku, nestalnost migrantskog lutanja i pitanja koje nam ono postavlja između negativne i pozitivne politike, čiji je predmet njihovo „kosmopolitsko državljanstvo“.

Učestalo je objašnjenje da globalizacija – ne ona koja je savremenica rođenja kapitalizma kao „sveta-sistema“, već ona koja je sa zvaničnom dekolonizacijom, finansijalizacijom, rasturanjem i izmeštanjem „lanaca vrednosti“ promenila stari i uspostavila novi režim konkurencije među teritorijama i radnim snagama – stvara internacionalizaciju društvenog života, koji onda proizvodi „praktični kosmopolitizam“ bez presedana u istoriji ljudskih društava. On predstavlja, istovremeno, ujedinjenje ljudske vrste u jednu jedinu međuzavisnu populaciju, intenziviranje materijalne i ideološke „trgovine“ između pojedinaca, što u velikoj meri podrazumeva njihovu mobilnost, i na kraju, relativizaciju nacionalne pripadnosti kao temelja kolektivnih identiteta[36]. Prateći ono što autori iznose, ova situacija posmatra se kao zakasnela pojava uslova za ostvarivanje kosmopolitičkih zamisli iz prošlosti (isključivo evropske), ili naprotiv, kao nastupanje niza neočekivanih prepreka na putu ostvarenja tih zamisli[37]. Treba početi sa raspravom o njihovim nejednakim modalitetima, odnosno tačnim značenjem, protežući se poput velike nevidljive granice među onima koje ona ujedinjuje. Paradoksalno (makar u očima onih koji veruju u performativnu efikasnost imena), stanje „građana sveta“, koje potencijalno obuhvata sve žitelje planete, je i te kako daleko od toga da bude isto za sve. Pripadanje „zajedničkom svetu“ je diferencijalno. Iako takva dihotomija deluje pojednostavljujuća, postoji suštinska razlika između, s jedne strane, kosmopolitizma „elita“ koje rukovode ekonomijom ili njom upravljaju u sve više multinacionalnim kompanijama, političara i visokih funkcionera (delom proisteklih iz ovih prethodnih) koji zauimaju iste funkcije u diplomatskim horovima i međunarodnim organizmima, eksperata u službi tih organizama (a u određenoj meri i akademika i istraživača koji čine njihovu „naučnu bazu“), i, s druge strane, kosmopolitizma odozdo, koji proističe iz susreta između zajednica imigranata i „starosedelaca“ (koji su često i sami potomci imigranata) na mestima gde se odvijaju život i rad, i koji istovremeno stvara manje-više konfliktne „kohabitacije“, a na duže staze, kulturne „hibridizacije“ različitog stepena i različitih modaliteta (za koje očigledno ne postoji jedinstvena formula, već uslovi koje stvaraju istorija, geografija, politika, naročito u formi prerađenih starih kolonijalnih odnosa).

Kosmopolitizam odozgo je smerana i praktična akulturacija koja ide uz internacionalizaciju kapitala. On stvara (pogotovo uz pomoć obrazovanja pojedinaca u biznis školama, čiji načini ocenjivanja teže da se prošire na celokupno univerzitetsko obrazovanje) etiku zajedničku „svetskoj menadžerskoj klasi“, kombinujući utilitarizam s duhom ultraindividualističke kompeticije (što nadmašuje čak i ono što su Veber i Marks opisali kao etos akumulacije radi akumulacije). Tu se pridodaju i upravljanja nad internacionalizovanim nasleđem i standardizovanim potrošačkim ukusima (poput letenja „biznis“ klasom, na primer), koršićenje mesta susreta analognih u svakom kutku sveta, gde su ta mesta nekako nasađena „bez dodira s tlom“ (konferencijski i predavački centri, međunarodni aerodromi, lanci hotela, biznis salona…), te ustanovljenje Global Englihs-a (odnosno Globish-a) kao „univerzalnog pokretačkog jezika“ lišenog književnih svojstava (što ga, dakle, čini različitim od kategorije idioma) i potencijlno prilagodljivog automatskom prevođenju svih ostalih njegovih svojstava[38]. Taj konkurentski kosmopolitizam, minimalno konfliktan, prevazilazi ili relativizuje pripadnost pojedinaca nacionalnoj kulturi (s ogromnim geografskim i geopolitičkim razlikama u naporu akulturacije koja se time zahteva), ali ne stvara nikakvu transnacionalnu „hegemonijsku“ (po Gramšiju) kulturu kadru da stavi u pogon sociopolitičke sisteme ili da se prenese na druge klase društva (što od globalne menadžerske klase čini „dominantnu klasu“ u jednom vrlo poroznom značenju te reči). Suprotno tome, narodni kosmopolitizam je često konfliktni kosmopolitizam, ali mnogo supstancijalniji jer je proizvod neophodnosti saradnje i suživota, po pravilu u urbanom okruženju, u kojoj se nalaze pojedinci i društvene grupe radnika ili izbeglica što neretko dolaze iz veoma udaljenih oblasti sveta. Otuda čvrsta privrženost sociologije modernog „grada-sveta“ i studija „međuetničkih odnosa“, koja predstavlja sve moguće situacije između geta i multikulturnog lonca, i koja ima za cilj da, između ostalog, utiče na javne politike međusobnog „prepoznavanja“ zajednica i religijskih, nacionalnih, profesionalnih i sindikalnih solidarnosti u prevazilaženju nacionalnih antagonizama i nasleđa kolonizacije (ili njihovog intenziviranja), kao i da iznedri nove prakse višejezične komunikacije[39]. To nas navodi da naglasimo: ako je u tom smislu kosmopolitizam odozdo fenomen koji se proteže kroz čitavu istoriju (baš kao i migracije i raseljavanja populacija) i koji se danas zbiva u skoro svim delovima sveta, onda je njegova snaga inovacije, ali i stepen njegove unutrašnje konfliktnosti, najčešće vezan za prelaženje (ili za lokalnu „reprodukciju“) političkih, ekonomskih i kulturnih megagranica koje su granice „Svera i Juga“[40]. Zbog toga ono „odozdo“ o kom se ovde radi ima tendenciju dvostrukog značenja koje istovremeno upućuje kako na klasu, tako i na etničku pripadnost, manje ili više rasno obeleženu. Ono prikriva tenziju koju bismo kantovskom terminologijom mogli opisati kao „nesocijalnu socijalnost“, stavljajući naporedo posledice prinudne mobilnosti i posledice prinudne nemobilnosti, dva obilka prekarnosti koja proizvode dve izrazito različite vizije sveta, a koje „populistički“ pokreti nastoje da iskoriste. To „odozdo“ se, u stvari, izgrađuje samo protiv svoje ksenofobne antiteze. Postoji, dakle, kosmopolitizam drugog stepena koji teži da „protivrečnosti unutar naroda“ dâ građansku formu, i za koji sam u iskušenju da ponovo uvedem kategoriju internacinalizma. Zapravo smatram da ona to zahteva, na primer, u liku političkih „aktivista“ koji rade na ivici tog procepa i od socijalizacije nesocijalnog prave svoje polje delanja[41].   

Dodajmo toj prvoj antitezi drugu, koja se s prvom preklapa, ali nije istovetna. Dok je „narodni kosmopolitizam“ opisni sociološki pojam koji odgovara određenim demografskim činjenicama, pojam „vernakularnog kosmopolitizma“ (koji Homi Baba uvodi u jednom još uvek raspravljanom članku iz 1996.godine) interpretira, u perspektivi totaliteta, način postojanja kulturnih kompleksa ili hibrida koji poseduju lokalno razvijene osobenosti, na prostorima koji mogu biti sasvim mali – grad, kvart – ili velikih razmera – kontient, deo sveta. Na te prostore se „projektuje“, i kao takva „promišlja“, planetarna različitost[42]. Ta dva kosmopolitizma zauzimaju, dakle, samo deo tih prostora, ali svaki izražava, na sebi svojstven način, suštinsku višestrukost (ono što je gore bilo nazvano „multiverzumom“) tih prostora, odudarajući istovremeno od potiskivanja koje nameće režim strane dominacije i od homogenizacije proizašle iz konzumiranja globalizovane i standardizovane robe, i s njom povezanog uopštavanja životnih stilova. No, takvo, očigledno oksimoronsko shvatanje, prikriva jedan rascep, kome su prethodne rasprave – predlažući primene ili tražeći alternative – omogućile da iznedri novu antitezu, skicirajući time razilazeće puteve razvoja kosmopolitičkog stanja. Prvo na šta se pomisli su identiteti dijaspore, nastali emigracijom članova jedne prvobitne zajednice, koji preko daljina ostaju ujedinjeni, kroz par generacija, putem jezika, religije, rodbinskih veza i saveza[43]. Ta prva vrsta može se rastegnuti sve do uključivanja nekog oblika ekstremne deteritorijalizacije, pri kojoj je prvobitna zajednica izgubljena, prividna ili fiktivna, što može biti izvorom solidarnosti i intenzivnije intelektualne produktivnosti. To je nesumnjivo slučaj sa onim što je Ašil Mbembe krstio kao afropolitizam, da bi interpretirao evoluciju koja istorijski vodi od crnaštva (ponovno uspostavljanje kulturnog dostojanstva pregaženog kolonijalizmom i povratak boje kao označitelja ponosa rase) do panafrikanizam (kao emancipatorskog i solidarnog političkog projekta), a odatle i ka osećaju sudbine zajedničke svim narodima poteklim sa svih kontinenata koji su došli da se nasele na afrički kontinent kao radnici, trgovci ili osvajači, ali i obratno, onima koji su napustili Afriku slobodno ili pod prisilom – trgovine robljem nekada, emigracije danas – da bi se nastanili na druge kontinente, uspostavljajući tako „kruženje svetova“, odnosno praveći od „globalizovane“ Afrike dom i posebnu sliku planetarne istorije[44].

Logika vernakularnog kosmopolitizma se tada obrće i proizvodi jedan simetrični oblik reteritorijalizacije, koja je takođe izdašno opisana u savremenoj postkolonijalnoj antropologiji i sociologiji. Mislim, pre svega, na ono što je Stjuart Hol [Stuart Hall], britanski državljanin jamajčanskog porekla i jedan od velikih postmarksista i teoretičara kulturnih studija, prvi nazvao new ethnicities (nove etinje, prim. prev.), to jest kulturno-nacionalne formacije u nastanku, koje proističu iz nastanjivanja jedne etnorasne grupe u stranoj zemlji, grupe koja na duge staze uvećava svoje nove doprinose (kao nastanjivanje Indijaca i Pakistanaca u Velikoj Britaniji, ali i u Istočnoj i Južnoj Africi, ili žitelja Magreba u Francuskoj i Belgiji, kao i turskih emigranata – uglavnom Kurda – u Nemačkoj, i tako dalje)[45]. Takvo shvatanje je očigledno oprečno ideji da „kulture“ (termin koji istovremeno konotira socijalnu grupu i simbolički sistem) svoju posebnost duguju svojoj antropološkoj zaokruženosti, ideja koja struji on Vilhelma fon Humbolta do Levi-Strosa, ne zaobilazeći ni Boasa (prvog koji je, čini se, upotrebio reč kultura u množini) i njihovih učenika etnolingvista. Kultura, dakle, poseduje preobražavalačku dimenziju, ali i relacionalnu, jer, uprkos jakom pritisku dominacije i odnosa moći među „etnijama“ koje se razvijaju na istom mestu, nemoguće je zamisliti da se jedna nova etnija iznedri iz migracijskog procesa, a da „nacionalna kultura“ sama po sebi ne bude promenjena. Tako su na postkolonijalnu Francusku u njenoj celosti uticali dolazak, kreativnost i „différance“ (kako bi Derida rekao…) imigranata poreklom iz svih bivših kolonija (i ostalih delova sveta). Neprestano se preobražavajući, kosmopolitsko stanje je uvek deljeno stanje, čak i kada je nesimetrično. No, dublje gledano, ono što se ovde dovodi u pitanje je suprotnost između unutrašnjeg i spoljašnjeg, koja služi stvaranju naših predstava o stranosti. Kosmološka shema izraza „celine“ u „delu“, čijoj primeni smo svedočili prvenstveno kada se radilo o ideji jedinstva ljudskih jezika i kultura, koje čine „multiverzum“,  od sada može da se primeni, još više dijalektički, i na ideju da su prevođenja, recipročni uticaji, ono što čini to jedinstvo (ili solidarnost). Gajatri Spivak (teoretičarka glasova subalternih, to jest onih „bez glasa“ u evropeizovanom svetu) i Pol Gilroj (istoričar „Crnog Atlantika“ i imperijalnog „povratnog šoka“) su ovu predstavu istovremeno nazvali planetarnost. Taj pojam u svom značenju ima i povratni efekat koji kulturna mešanja i konflikti imaju na globalizaciju, koja ih i sama podstiče. Time se u njegova značenja uključuje i mogućnost da se u samom središtu globalizacije izvrši akcija protiv nje same[46]. I pored zdušnog uvažavanja razlike u stilovima i životnim putevima, smatram da je ovde moguće iščitati podudarnost planetarizma sa važnom problematikom „Sveg-Sveta“, koju Glisan izlaže u političkom i poetičkom registru, a čija je srž u ideji da svet (kao skup društava i kultura) nije podložan totalizaciji u jednoj jedinoj reprezentaciji ili načelu organizacije, ali je ipak iskaziv i osmisliv kroz modalitet „arhipelaga“ odnosa[47].

Moglo bi se učiniti da smo s ovim prošli kroz čitav ciklus, iako vrlo shematski, jedne istorije kosmopolitičke ideje, onakve kakvom se ona iznova sastavlja u praksi današnjice. To, međutim, nije slučaj. Potrebno je još dopisati u ovaj okvir, ili pre na njegove margine, na mesto stalnog izuzetka, jedan oblik kosmopolitizma koji je potpuno paradoksalan, jer izgleda kao da niče iz razaranja samih uslova njegovog postojanja. Nameravam da kažem nešto o „kosmopolitizmu granica“, i nemogućnosti dogovora kada su one u pitanju. Radi se o kosmopolitizmu tragično otelotvorenom u stanju migranata i izbeglica koji su danas gurnuti u neprestano lutanje ili na neodređeno blokirani na pragu zemlje azila (kao „spolja zatvoreni“), i koji su teoretičari poput Etijena Tasana, Mišela Ažijea i Sandra Mecadre [Sandro Mezzadra] pokušali da konstituišu kao predmet (angažovanog) promišljanja, iako su ponekad različitih orijentacija, što pomaže propitivanju problema[48]. Treba, pre svega, uvideti da pitanje granice i dalje neodvojivo od koncepcija (i praksi) kosmopolitizma koje smo ovde pokušali da razvrstamo. To je, implicitno, slučaj i sa Kantom, naročito ako se prisetimo da „plan“ iz 1796. ima za cilj da iznova zasnuje međunarodno pravo prevazilazeći aporiju koja postoji u ideji evropske razvnoteže, ozakonjene Vestfalskim mirom, a da pritom ne dovede u pitanje formu nacionalne Države kao pravnog okvira društvenog ugovora, a time ni liniju granice kao obeležje suvereniteta Države. Državna granica, kako će dokazati Šmit (koji oplakuje njeno urušavanje, kao i urušavanje čitavog Ius Publicum Europaeum) „štiti rat“, pritom ga „razgraničavajući“ (Hegung des Krieges). Ona, dakle, ne dozvoljava (ili time brani sebe) da se večni mir misli izuzev kao apokaliptična i autodestruktivna perspektiva. Kantovsko ponovno zasnivanje se protivi tom apsolutizmu i Državi oduzima diskreciono pravo da prihvata ili odbija starnce; ono pojedincima, na osnovu toga što su dolazeći u ‘inostranstvo’ postali strancima, dodeljuje pravo na Državu (prethodeći onome što će postati liberalna teorija „osnovnih ljudskih prava“). No, pojedinci koji upražnjavaju to pravo slobodno prelazeći granicu, je ipak ne „prevazilaze“. Možemo čak tvrditi suprotno – oni joj, iz perspektive pravne univerzalnosti, daju legitimitet. Kod braće Humbolt i svih koji, preuzimajući i premeštajući njihovu „monadičku“ koncepciju, kosmos istovremeno definišu kao sklop mestâ i kao varijaciju simboličkih formi, političke i geopolitičke granice nesumnjivo postoje materijalno, ali je njihov značaj zanemarljiv u poređenju sa „unutrašnjim“ granicama – granicama Kulturnation, koje svaki subjekat nosi u sebi i koje je nemoguće ukinuti bez narušavanja veza unutar zajednice, čiju „snagu“ te granice uspostavljaju kroz dejstvo jezika[49]. Moguće je sakralizovati te granice, prateći fihteovske stremnje koje je delom nasledio i Vilhelm fon Humbolt, ali je moguće i učiniti ih predmetom razrade, „unutrašnjeg rada“ (Durcharbeitung), putem jedne vrste pounutrašnjenja same unutrašnjosti, čiji „uslovi“ i „pokretači“ proisitču iz istorijskih okolnosti poput ratova i selidbi naroda, kolonizacije i dekolonizacije, migracija i dijaspora, i koja ima svog službenika nad službenicima – prevođenje (tj. neprestano pokretani poduhvat prevazilaženja neprevodivosti jezika i kultura). Tada granica postaje privilegovana tema jedne nove vrste kosmopolitike, koja ne ceni garnicu, već prevazilaženje. Otuda njena bliskost s internacionalističkom tradicijom, barem dok se ne zadovoljava tvrdnjom da, u pravu, granice ne postoje za „univerzalnu klasu“, nego pokušava da ih „nastani“ i „potkopa“.

Dakle, pitanje granica se ni u jednom od ova dva statusa, oba „pozitivna“, iako u suprotnom smislu, ne spaja s lutanjem migranata i izbeglica (pogotovo kada to lutanje postane potencijalno smrtonosno), već se to dešava u jednom radikalno negativnom statusu: granica je ono što radikalno deli ljude, ono što ih selektivno „raspoređuje“, i ono što ih doslovno ubija, bilo „pasivno“, braneći im pristup sredstvima i prostorima za život, bilo „aktivno“, pretvarajući se u naoružanu utvrdu, nepremostivi ponor[50]. Međutim, postoji kosmopolitizam koji odgovara i tom statusu – kosmopolitizam očaja, koji smo mogli nazvati „kosmopolitizmom gnušanja“, a u kom se pak, kako se ispostavilo, skoncentrisalo nekoliko najosnovnijih pitanja trenutnog kosmopolitičkog problema. To je zaista tako ukoliko je „svet“, proizveden i reprodukovan u domenu proširenom kapitalističkom globalizacijom, zapravo svet brutalizacije i odstranjivanja za onaj deo njegove populacije koji odbacuje[51]. Taj negativni kosmopolitizam je u izvesnom smislu „najimperativniji“ od svih, iz razloga što odražava situaciju u kojoj stranac nije samo tretiran kao jedan od neprijatelja, već kao univerzalni neprijatelj, potpuno sam dok protiv njega sve Dražave pronalaze njihov „zajednički“ interes. Dosežemo krajnju tačku, gde će kriterijum gostoprimljivosti uništiti sam sebe, sem ako otvoreno ne uključi one koje je njegova prvobitna definicija zanemarila ili namerno isključila. To je, stoga, tačka u kojoj je, kako objašnjava Tasan, u igri šansa da svet ostane naseljiv za sve, odnosno da bude ljudski svet. No, to je istovremeno i najproblematičnije, jer je ostvarivanje te mogućnosti malo verovatno (u stalnom lutanju i nesigurnosti koje idu uz izbeglištvo, šanse za stvaranje „zajedničkog“ nisu velike, sem u kampovima i logorima) i jer je pitanje o tome ko su nosioci te mogućnosti  (ili pod kojim ljudskim identitetom su oni njeni nosioci) suštinski aporetično. Tu počinje (bar prividno) razgovor između autora koje sam citirao: Tasana, po čijem mišljenju „migrantsko stanje“, suočeno sa ekstremnom nesigurnošću, dovodi do spremnosti da se svet iznova sačini na „čistoj solidarnosti“, iako se ta spremnost bez prestanka pokopava; Ažijea, po kome ne-državljanstvo migranata ima za protivtežu političke strategije zahtevanja „prava na prava“; i Mecadre, koji smatra da je najspektakularniji efekat containment politike, koju Države Severa sprovode uz smrtonosno nasilje (nalik na pogranični rat), bilo podupiranje nastajanja autonomije ili kolektivnog subjektiviteta migranata, s pokušajem da se njihove izbegličke „rute“ organizuju na tesnoj stazi između državne represije i mafijaškog iskorišćavanja njihove nevolje, koju moramo uzeti u obzir kako to nasilje ne bi spalo na humanitarnu „viktimizaciju“. U suštini, čini se da iza svih ovih uvida stoji jedno te isto pitanje – jesu li oni koji lutaju nosioci zapovesti kosmoploitizma koju treba da čujemo, za njihovo dobro i dobro celog sveta, ili su oni potencijalni akteri jedne drukčije politike, u fazi rađanja, oslobođenje od težnji ka moći i ka zapovedanju suvereniteta? No, u tom slučaju, nije li takođe potrebno usaglasiti se (što nijedan od trojice autora, verujem, ne bi negirao) da je na putu emancipacije ili autonomije (ne brkati je sa izolacijom) neophodna uzajamna pomoć i solidarnost državljana s prebivalištem, koliko god da ih je, u samim tim Državama koje to brane? „Prenositelji humanosti“, kako je to rečeno na francusko-italijanskoj granici[52]. To nas dovodi do jedne od osnovnih karakteristika internacionalizma kao „pokreta“ solidarnosti (organizovane ili ne) koji se istorijski bori protiv apsolutizacije nacionalnog.

*

Možda su ova razmatranja bila predugačka, prekomplikovana, no i takva, ona se dotiču tek jednog dela činjenica i rasprava koje danas možemo dovesti u vezu sa pitanjima internacionalizma i kosmopolitizma. Ako pak moram da ih, u nekoliko reči, zaključim i opravdam sliku paralakse koju sam upotrebio, a koja našem pogledu nudi isti pejzaž viđen iz dve razdvojene perspektive, čini mi se da mogu reći barem nekoliko stvari. Prvo, malo sam ishitrio uzimajući nedavno zdravo za gotovo da je globalizacija, u njenim poslednjim fazama razvitka, stavila tačku na imaginaciju o kosmopolitskom završetku istorijskih sukoba čovečanstva, kao što san o budućnosti se rasparča pod udarcem stvarnosti njegove realizacije. Nije da je ta opozicija lažna, ali ona predstavlja samo jednu stranu stvari. Druga je uspostavljena izlaskom kosmopolitičke ideje iz domena utopijskog – koji je sulžio, pre svega, da se nadoknadi nasilje i nepravda stvarnosti – i njenog ulaska u polje iskustava koja izazivaju ljudsku vrstu da tumači, upravlja i preobražava svoju sopstvenu mnogostrukost, odnosno konstitutivnu „différance“. „Dovršena“ globalizacija (o kojoj sam na drugom mestu rekao da se podudara sa pojavom apsolutnog kapitalizma)[53] obeležava, dakle, kraj jednog kosmopolitizma i započinjanje novog, odnosno ona pre obeležava kraj određene upotrebe kosmopolitičke ideje i nastupanje druge, u kojoj se određene strateške formulacije (kantovski kriterijum gostoprimstva, humboltovska teza o jednakosti kultura) odvajaju od njihovog prvobitnog konteksta i oslobađaju izvesnih ograničenja, kako bi usvojili novo značenje. Ispostavlja se, takođe, da to značenje – u meri u kojoj ono nije vezano za prostu „tendenciju“ ili „progres“ istorije, već za igru suprotnih tendencija, sve nasilnije sukobljenih (što potvrđuje razvijanje nacionalizma i ksenofobije Države kojima svedočimo svuda u svetu) – može samo da bude na dobiti ako se upari sa aktuelizacijom internacionalističkog projekta, u onoj meri u kojoj ga mi zamišljamo kao praktični koncept i dijalektički objekat. Dolazeći iz svoje paralelne priče, internacionalizam je sebe oduvek promišljao kao načelo jedne politike, a ne samo pravne institucije, moralnog zahteva ili estetičke kreativnosti. Konkretna, aktuelna ideja kosmopolitizma, mora se definisati kao „negacija negacije“, to jest kao čin organizovanog otpora i efikasna alternativa tim obrnutim kosmopolitizmima – rasizmu, nacionalizmu, kao i, shodno drukčijem modalitetu, sveopštoj komodifikaciji i destrukciji naseljivog zemaljskog prostora. No, za tako nešto potrebno je posredovanje među kolektivnim akcijama koje prelaze ili preobražavaju statuse granica, uklanjaju pregrade među teritorijama i od stranaca (koji, međutim, nikada neće postati slični, a još manje neprepoznatljivi) čine prijatelj(ic)e i drugove/drugarice[54] tako što solidarnost utiskuju ne samo u horizont očekivanja, nego i u sam način uspostavljanja političkih subjekata u praksi.

Takvo posredovanje, ipak, može biti samo recipročno, a tome nas uči i istorija iznova iščitana na genealoški način u svetlu potreba sadašnjice. Tragedije proleterskog internacionalizma – od kojih se ne možemo osloboditi prostim „radom pamćenja“ – delom (onim „subjektivnim“ delom, da preciziram) su objašnjene potiskivanjem kosmopolitizma na kom je izgrađen, potiskivanjem koje je počelo možda već i sa samim Marksom, a institucionalizovano je kroz istoriju socijalističkih i komunističkih partija. Preporod internacionalizma koji je usledio, u uslovima antiimperijalističke borbe, morao je, po prirodi stvari, uključiti sve brojnije elemente kosmopolitizma koji retrospektivno možemo nazvati „vernakularnim“, no nije izvesno da li to uključivanje, uvek pod imeniteljem lokalnog, nagoveštava planetarnu strategiju. Izgradnja multikulturalnih režima za kohabitaciju zajednica Severa i Juga u istim „svetskim gradovima“, ili kroz intervencije aktivista humanitaraca na svim pozornicama „pograničnih ratova“ koje Države sručuju na glave onih „Bez-Države“, svedoči nestalnosti „praktičnog“ kosmopolitizma između negativne i pozitivne politike, između stvaranja „zajedničkog“ u materijalnosti svakodnevice i „velikog odbijanja“ od strane institucija uspostavljenog društvenog poretka. No, te nestalnosti izgledaju i kao aporije, problemi postavljeni pred „novi internacionalizam“, koji sazreva u težnji ka zajedničkom cilju svih heterogenih borbi protiv apsolutnog kapitalizma. S jedne strane otpornost jednostrukog, s druge otpornost mnogostrukog… Upravo da bi ti problemi ostali otvoreni i da ne bi postali tek predmet verbalnog rešenja, ovde sam se potrudio da niti dvostruke genealogije zadržim na okupu i da uputim u poneke uslove njihovog slučajnog susreta.

preveo sa francuskog Aleksa Nikolić

Izvor: Étienne Balibar, “Internationalisme et cosmopolitisme, une parallaxe”,

 L’horizon des possibles, La Découverte, 2022, p. 71-105.

[1] One će ipak ostati nepotpune. Rasprave o kosmopolitizmu danas su sve mnogobrojnije (što je samo po sebi „obeležje vremena“). S internacionalizom stvari ne stoje tako, on je očigledno izašao iz vidokruga intelektualnih radara, barem kod nas.

[2] Videti: Kojin Karatani, Transcritique. On Kant and Marx, The MIT Press, Cambridge (Mass.), 2003. On, međutim, pitanju kosmopolitizma kod ova dva autora posvećuje samo jednu kratku opasku, sučeljavajući Kantov „večni mir“ s Marksovim „univerzalnim ekvivalentom“.

[3] Videti: Partha Chatterjee, The Politics of the Governed. Reflections on Popular Politics in Most of the World, Columbia University Press, New York, 2004.

[4] Primamljiv je pokušaj da se na skalu svetskog sukoba prenese „kopernikanska revolucija“ pod vođstvom italijnskog operaizma šezdesetih, koji metode kapitalističkog izvlačenja viška vrednosti nije shvatao kao uzrok, već kao posledicu, radničkog otpora.

[5] Videti: Fabrice Bensimon, « L’Internationale des travailleurs », revue Romantisme, 2014, n° 163: „U jednom delu iz 1780, prevedenom na francuski 1802. godine [An Introduction to the Principles of Morals and Legislation], britanski utilitarista Džeremi Bentam prvi put koristi pojam internacinalno da bi označio „oblast prava obično nazivanu pravom nacija“. Ideja mira među narodima, protiv volje tirana, potvrđivana je u više navrata tokom Francuske revolucije, ali „internacionalizam“ u pravom smislu te reči nastaje sa Međunarodnim udruženjem radnika, skraćeno „Internacionala“ (1870). Imenica internacionalista potvrđena je 1871, a pridev internacionalni 1872. godine, dok je imenica internacionalizam čekala do 1876, ovog puta u značenju prekogranične unije radnika.

[6] Godine 1914, Lenjin i Roza Luksemburg ujedinjuju snage zarad ponovnog stvaranja internacionalističkog pokreta protiv rata i zarad komunističke revolucije u znak reakcije na „promašaj Druge internacionale“, no njihova stara razilaženja oko nacionalnog pitanja opstaju. Luksemburg je „kosmopolita“, što zasigurno nije slučaj sa Lenjinom, za koga „pravo nacija da odlučuju same o sebi“ čini deo demokratskih zahteva koje proletarijat ne može da ignoriše, a da se pritom ne nađe sam sučeljen sa kapitalom. Skoro objavljeno delo Žan-Nume Dukanža [Jean-Numa Ducange], Quand la gauche pensait la nation. Nationalités et socialismes à la Belle Époque (Fayard, Paris, 2021), bogato pojašnjenjima i analizama istorije problema, donosi više upotreba sintagme „proleterski internacionalizam“ koje pomažu da se rastumači kontekst tog problema, ali ne razrešava pitanje porekla. Osnivački tekstovi Kominterne (1919) govore o novoj „proleterskoj internacionali“, ali ne iznose nikakvu teoriju „proleterskog internacionalizma“. Videti: Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste 1919-1923, Réimpression en fac-similé, François Maspero, Paris, 1971.

[7] Videti moje izlaganje: « Octobre 1917 : la révolution un siècle après », dans: Étienne Balibar, Histoire interminable. D’un siècle l’autre (Écrits I), La Découverte, Paris, 2020.

[8] Ta istorija je propraćena kod Fernanda Klodina [Fernando Claudin] (koji je i sam bio nekadašnji ilegalni rukovodilac španske komunističke partije) u njegovom delu pod naslovom: La Crise du Mouvement communiste, du Komintern au Kominform (francuski prevod kod François Maspero, Paris, 2 volumes, 1972).

[9] Problematika pasivne revolucije (čije nacrte obrise u Zatvorskim beleškama, naročito u XV svesci, iz 1933) dobija svoj puni smisao ako je dovedemo u vezu sa „ponovnom nacionalizacijom“ proleterskog internacionalizma koja je, s jedne strane, imala formu „fordističkog“ osmišljavanja politika kroćenja radničke klase, a s druge, formu politike „primitivne socijalističke akumulacije“ ostvarene u SSSR-u korz petogodišnje planove.

[10] Jedna potpunija istorija posvetila bi više pažnje – za koju ja ovde nemam prostora – pitanju sindikalnog internacionalizma, koji se podudara sa aktivnostima Međunarodne orgnanizacije rada (danas, sastavnog dela UN-a) u onome što Alan Supio [Alain Supiot] zove « duhoma Filadelfije » (po imenu grada u kom se održao kongres Međunarodne orgnanizacije rada 1944. godine). I jedna i druga organizacija danas su značajno oslabljene neoliberalnom ofanzivom koja je, takođe, „internacionalana“. Videti: Alain Supiot, L’Esprit de Philadelphie. La justice sociale face au marché total, Seuil, Paris, 2010.

[11] Izuzev kod intelektualaca i radnika „otrgnutih od korena“ ili „bez otadžbine“, posebno jevrejskih, koji su u komunizmu pronalazili mogućnost da prevaziđu religijski partikularizam i da njihovu isključenost preobraze u mesijansku energiju. Videti studije Majkla Levija [Michael Löwy] (Juifs hétérodoxes. Messianisme, romantisme, utopie, Éditions de l’Éclat, Paris, 2010) i Enca Traversa [Enzo Traverso] (La Fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur, La Découverte, Paris, 2013). Staljinistička represija unutar komunističkog pokreta nakon 1945. ciljala je komunističke kadrove jevrejskog porekla, automatski sumnjičene za trockizam, a potom i sionizam, kao i nekadašnje španske borce, koji su a fortiori nosili obe „mane“ istovremeno. Označavanje Jevreja – bankara ili radnika, intelektualaca ili aktivista – kao „kosmopolita“ bilo je zajedničko socijalizmu i nacionalizmu XIX i XX veka u Evropi. Videti knjigu Žan-Nume Dukanža [Jean-Numa Ducange], Quand la gauche pensait la nation, op. cit.

[12] Upućujem posebno na: Robert Young, Postcolonialism. An Historical introduction, Blackwell Publishing, Oxford, 2001.

[13] Videti: Giovanni Arrighi, Terence K. Hopkins, Immanuel Wallerstein, Anti-Systemic Movements, Verso, Londres, 1989.

[14] Videti naročito radove Gerija Vajldera [Gary Wilder]: The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between the Two World Wars (University of Chicago Press, Chicago, 2005) i Freedom Time : Negritude, Decolonization, and the Future of the World (Duke University Press, Durham, 2015).

[15] Videti kanonsku knjigu Hozea Arikoa [José Aricó], Mariátegui y los orígenes del marxismo latino-americano, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1978. Toj liniji tradicije, istovremeno „marksističkoj“ i „indigenističkoj“, pripada, barem u svojim počecima, bolivijski eksperiment predvođen Evom Moralesom i teoretizovan od strane Alvara Garsije [Álvaro García Linera]: La potencia plebeya: acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, Pablo Stefanoni (ed.), Siglo del Hombre Editores y Clacso, Bogota, 2009.

[16] Osnivanje Trikontinentale bilo je pripremano kroz intenzivni rad na zblilžavanju afričkih, arapskih i latino-američkih pokreta čiji su predvodnici bili Če Gevara (zatvoren i ubijen 1967), predsednik Ben Bela (eliminisan vojnim državnim udarom iz 1965.) i marokanski političar Mehdi Ben Barka [Mehdi Ben Barka] (ubijen 1965). Trilateralna komisija, osnovana 1973. godine, koja je predvođena državnim sekretarom Brežinskim i uključivala je američke, japanske i evropske političare i univerzitetske profesore, objavljuje 1975. svoj program-izveštaj o „krizi demokratija“ koji potpisuju Samjuel Hantington [Samuel Huntington], Mišel Krozije [Michel Crozier] i Džodži Vatanuki [Joji Watanuki]. O istoriji Svetskog socijalnog foruma i alterglobalističkog pokreta uopšte, videti: Geoffrey Pleyers, Alter-Globalization. Becoming Actors in the Global Age, Polity Press, Cambridge, 2010. Takođe: Immanuel Wallerstein, La Gauche globale hier, aujourd’hui, demain, Éditions de la MSH, Paris, 2017, kao i: Boaventura de Sousa Santos and César A. Rodriguez-Garavito, Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.

[17] Knjiga Danijela Bensaida [Daniel Bensaïd], Le Nouvel Internationalisme contre les guerres impériales et la privatisation du monde (Textuel, Paris, 2003), je pravo svedočanstvo o nadama potstaknutim tom transnacionalnom mobilizacijom u usponu, u momentu kada je ona mogla delovati neodoljivo. O zapatizmu kao pokušaju socijalne transformacije sa korenima u urođeničkim kulturama i kao internacionalističkom modelu, videti: Jérôme Baschet, La Rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Flammarion, Paris 2019.

[18] Zato se ja ne slažem – da dodam i to – sa idejom da humanitarno opredeljenje aktivnosti proisteklih iz „civilnog društva“ predstavlja, kao takvo, nazadovanje na infrapolitički stadijum, osuđeno na kompromis sa postojećim poretkom. Radi se o polju sučeljavanja više vidova „intervencije“ koji su međusobno nekompatibilni, odnosno o terenu privilegovanom za političku konfliktnost našeg doba. Videti: Mary Kaldor, Global Civil Society: an Answer to War, Polity Press, Cambridge (GB), 2003, kao i: Rony Brauman, Humanitaire, diplomatie et droits de l’homme, Éditions du Cygne, Paris, 2010.

[19] Novi internacionalni feminizam, ukorenjen u borbama protiv neokolonijalnog nasilja i femicida (Ni una menos), je savremeni pokret čije se nadahnuće čini izrazito podudarnim sa idejom „univerzalne klase“, ostvarene u devetnaestovoekovnom proletarijatu. To se vidi u knjigama poput one koju samo što je objavila Veronika Gago [Veronica Gago], jedna od predvodnica pokreta u Argentini: La Puissance féministe ou le désir de tout changer, Éditions Divergences, Paris, 2021.

[20] U Francuskoj, perspektiva jedne takve „internacionale“ spominje se naročito u delima Majkla Levija [Michael Löwy] (Luttes écologiques et sociales dans le monde: Allier le vert et le rouge, Éditions Textuel, Paris, 2021). Videti takođe publikacije Globalne ekosocijalističke mreže (http://www.globalecosocialistnetwork.net/).

[21] Neću se ovde upuštati u sumiranja i poređenja bogato argumentovanih elaboracija kod Jirgena Habermasa [Jürgen Habermas], Urliha Beka [Ulrich Beck], Tomasa Pogea [Thomas Pogge], Dejvida Helda [David Held] et Danijelea Arkibuđija [Daniele Arcibugi], Džozefa Karensa [Joseph Carens], itd. Linija deobe između dveju teoretizacija Kanta (pre i posle Revolucije koja je uspostavila ljudska prava u „republikanskom“ obliku) prolazi između teoretizacija globalnog upravljanja poput Weltinnenpolitik-a i teoretizacija „kosmopolitičke demokratije“, zasnovane naročito na pojavi javnog mnjenja, čije je uporište „svetsko civilno društvo“.

[22] Videti dela Žan-Fransoa Kervegana [Jean-François Kervégan] od Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité (PUF, Paris, 1992), pa do Que faire de Carl Schmitt ? (Gallimard, Paris, 2011).

[23] Svesno se ovde pozivam na formulaciju Stefana Šovijea [Stéphane Chauvier] iz knjige Du droit d’être étranger. Essai sur le concept kantien d’un droit cosmopolitique (L’Harmattan, Paris, 1996): ovo „pravo“ (i sva pozitivna prava koji iz njega proističu u domenu kretanja, boravka, socijalne zaštite, itd.) je naravno osnovni predmet kosmopolitičke misli, ali ono podrazumeva i jednu drugu misao – o mogućnosti da se uopšte bude prepoznat i tretiran kao nosilac drugosti koja utiče na uslove političkog subjekta.

[24] U tome bi se mogla prepoznati jedna osobina „republikanizma“, analogno načinu na koji savremena politička teorija koja se poziva na kategoriju slobode, nju definiše kao prostu „ne-dominaciju“.

[25] Za uvid u skorašnje rasprave o ovom konceptu, fokusirane na antitetični odnos političkog i humanitarnog, videti: Stephanie De Gooyer, Samuel Moyn et al., The Right To Have Rights, Verso, Londres et New York, 2018.

[26] Nemački humorista Karl Valentin [Karl Valentin] (1882-1948) u često citiranom skeču (Die Fremden) iz 1940. godine, izmišlja jednu teško prevodivu igru rečima: « Fremd ist der Fremde nur in der Fremde » (stranac je stran samo u inostranstvu). Videti kolektivnu knjigu Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt (Ulrich Bielefeld (ed.), Hamburger Edition, 1998), kojoj sam dao svoj doprinos.

[27] U Evropi, danas, Šengenska i Dablinska konvencija, aktivnost agencije Fronteks [Frontex] i obalskih straža, podizanje zaštitnih ograda i sabirnih centara, prekarni ugovori sa mogućnošću odbacivanja i zatvaranja u susednim Državama, legitimacija na osnovu izgleda [au faciès] pod izgovorom antiterorizma, itd.

[28] Za podrobnije upućivanje u teze Hane Arent pozvaćemo se na ključnu knjigu Alesandra dal Laga [Alessandro Dal Lago], Non-Persone. L’esclusione dei migranti in una società globale (Feltrinelli, Milan, 2006, drugo prošireno izdanje), koju nekim čudom nijedan francuski izdavač nije preveo.

[29] Videti poslednji odeljak (62) Kantove Doktrine prava [Metaphysische An­fangs­gründe der Rechtslehre (1797)], u potpunosti posvećen pitanju trgovine pri definisanju „kosmopolitskog prava“, kojim upotpunjava i drugi Esej (Metaphysische Anfangs­gründe der Tugendlehre, prim. prev.) iz iste te godine. Tekstovi koji se tu nalaze, pokazuju da pojmovi trgovine i a fortiori razmene za Kanta imaju široko značenje, koje pak uvek ostaje vezano za model protoka robe.

[30] Gledajući na stvar i iz perspektive potčinjavanja populacija, imperijalizam, svakako, ima i druge oblike osim uže shvaćene kolonizacije. Otuda, takođe, potiče dvosmislenost mogućih upotreba Kanta. 

[31] Videti: Giacomo Marramao, Passagio a Occidente. Filosofia e Globalizzazione, Bollati Boringhieri, Torino, 2003 (engleski prevod: The Passage West. Philosophy after the Age of the Nation State, Verso, London, 2012).

[32] To stapanje ne bi trebalo svesti na sjedinjavanje teorijskog nasleđa evropskog XIX veka i plantetarne socijalne stvarnosti XXI veka. To je, u stvari, jedna nimalo linearna, duga istorija. U sjajnom eseju („The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism“, in: Carol A. Breckenridge et al., Cosmopolitanism, Duke University Press, Durham, 2002), Valter D. Minjolo [Walter D. Mignolo] predlaže da se njeno poreklo veže za XVI vek, kao protivteža osvajanju Amerike i reakcija na genocidno nasilje koje je pratilo to osvajanje, naglašavajući važnost uloge teologa iz Salamanke (Vitorie [Francisco de Vitoria] i Las Kasasa [Bartolomé de las Casas]) koji brane humanost „Indijaca“. To je genealogija koja rasvetljava mnogo toga, ali bih ja (poput Levi-Strosa i Pola Gilroja) pre insistirao na delu Montenja, čiji je esej „Kanibali“ istinski začetak preokretanja perspektive.

[33] O komplementarnosti koja dvojicu braće Humbolt povezuje u „kulturnoj ekologiji“ i pre njenog konačnog definisanja, videti radove s konferencije u Pariskoj opservatoriji [Observatoire de Paris] iz 2014: Les frères Humboldt. L’Europe de l’esprit (zbornik pod uredništvom Benedikt Savoj [Bénédicte Savoy] i Davida Blankenštajna [David Blankenstein]), kao i : Soraya Nour: „Le cosmos et le cosmopolitisme d’Alexander von Humboldt“ (dans: Le Soi et le Cosmos d’Alexander von Humboldt à nos jours, Duncker end Humblot, Berlin, 2015). Ideje sam takođe crpeo i iz disertacije koju je 2020. godine, na Kingston Univerzitetu odbranila Mari-Luiza Krog [Marie-Louise Krogh]: Temporalities and Territories. The Geopolitical Imaginary of German Philosophies of History. Ona pokazuje da lingvistika i filozofija istorije kod Vilhelma fon Humbolta u sebi sadrže tenziju između dvaju „puteva“: prvog, više evrocentričnog i hijerarhijskog, i drugog, više egalitarnog i kosmopolitskog. Tek nas antropogeografsko čitanje njegovog brata navodi da prednost damo drugom putu. O odnosu Vilhelma fon Humbolta prema romantičarskoj lingvistici videti: Jürgen Trabant, Traditions de Humboldt, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1999. 

[34] Humboltovska koncepcija posebnosti kultura, čije načelo treba tražiti u Sprachbau, to jest strukturi bilo kog jezika koji je shvaćen kao celina, vodiće, dakle, putem antropologije Franca Boasa, ka „lingvističkom relativizmu“ Sapira i Vorfa [Whorf], koji je istovremeno i „konstruktivizam“ – svaki jezik zatvoren sam u sebe je drukčija postavka sveta života. Videti: John Leavitt, Linguistic Relativities. Language Diversity and Modern Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 2011.

[35] Videti: Michel Agier, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, La Découverte, Paris, 2013.

[36] Otud i istupanje određenih teoretičara protiv „metodološkog nacionalizma“ kojim bi sociologija bila nasledno pogođena: Ulrich Beck und Edgar Grande, „Jenseits des methodologischen Nationalismus“, Soziale Welt, n° 61, 2010, str. 187‑216.

[37] Tu drugu poziciju sam i sam branio u više navrata.

[38] Ta automatizovana prevodivost se već ostvaruje na informativnim i reklamnim internet sajtovima. U finansijskim i trgovinskim centrima poput Singapura ili Ujedinjenih Arapskih Emirata, ona trenutno prelazi na stadijum u kom postaje slušna proteza (preuzeto iz izlaganja Rade Iveković).

[39] Izraz „narodni kosmopolitizam“ preuzimam od Veronik de Ruder [Véronique de Rudder] (potstaknute sociologom urbanog, Anrijem Lefevrom, i čikaškom školom sociologije međuetničkih odnosa). Videti: Véronique de Rudder (avec Michelle Guillon), Autochtones et immigrés en quartier populaire. D’Aligre à l’îlot Châlon, L’Harmattan, Paris, 1987.

[40] Videti: Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, Paris, 2015.

[41] Sve ovo je, bez sumnje, prebrzo izloženo. Dve se ispravke nameću tokom ponovnog čitanja. Ono što sam želeo da kažem nije da su kulturna i socijalna hibridizacija na transistorijski način „privilegija“ narodnih i „siromašnih“ klasa nasuprot „eiltama“. Istorija ima pregršt suprotnih dokaza počevši od formiranja carskih upravljačkih klasa na Istoku i Zapadu tokom helenističkog i rimskog razdoblja, pa sve do stvaranja „kolonijalne buržoazije“ u Indiji i Južnoj Americi. No, upravo global managerial class, ukoliko je ona vladajuća klasa savremenog doba kapitalizma, nije „buržoazija“ (ili je to minimalno). Njen odnost s društvenim formacijama kojima upravlja nije „istoricistički“, već je striktno „prezentistički“. On ne uključuje razlike, već ih neutrališe ili ih pospoljava. S druge strane, „granica“ Severa i Juga ne postoji kao prosta geografska granica. Ona se proteže unutar kontinentalnih celina ili samih „civilizacija“, između zona nejednako tretiranih i vođenih po različitim metodama (kao „kvartovi“ i „gradovi“ u Francuskoj). Zato postoji ono što bi se moglo nazvati unutrašnjim kolonijalizmom. Na neki način, problematika većinskih i manjinskih kultura kod Deleza i Gatarija, kojoj se pridružuje preispitivanje „jezičkih postulata“ i snažno je podstaknuta kritičkom mišlju crnih američkih umetnika, usmerena je ka promišljanju tog tipa kolonijalizma, i kosmopolitizma koji on podstiče.

[42] Videti: Homi Bhabha, „Unsatisfied: Notes on vernacular cosmopolitanism“, in: Laura Garcia-Morena and Peter C. Pfeifer (ed.), Text and Nation, Camden House, Londres, 1996.

[43] Jedno od prvih proširenja Babinog koncepta, sa svojim primenama i podražavanjima, predložio je Mamadu Diuf [Mamadou Diouf] u vezi sa transatlantskim zajednicama koje su činili članovi zapadnoafričkih sufijskih bratstava: „The Senegalese murid trade diaspora and the making of a vernacular cosmopolitanism“, u: Carol A. Breckenridge et al. (uredili), Cosmopolitanism, Durham, Duke University Press, 2002. Postoji veoma zanimljivo nadmetanje između razumevanja određenih dijaspora kao kosmopolitskih formacija ili kao „nacionalizama na daljinu“ (videti izlaganje Benedikta Andersona [Benedict Anderson]: „Long-distance nationalism: world capitalism and the rise of identity politics“, štampano u The Spectre of Comparison: Nationalism, Southeast Asia, and the World, Verso, London, 1998), što može da ukaže na to da je „realni“ istorijski fenomen zapravo oscilacija između te dve suprotstavljene tendencije, što predstavlja njegov politički značaj.

[44] Videti: Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, Paris, 2010. Otvoreno internacionalistički panafrikanizam V. E. B. Di Bojsa [W. E. B. Du Bois] predstavlja ranu razradu ove problematike. O dijalogu između Di Bojsa i Franca Boasa (angažovanih u borbi protiv institucionalnog rasizma u Sjedinjenim Državama, usmerenog protiv Crnaca i Indijanaca), u kom Boas, suprotno očekivanom, predstavlja humboltovsku tradiciju, videti veoma kritički, ali dokumentovani članak Čarlsa L. Brigsa [Charles L. Briggs], „Genealogies of race and culture and the failure of vernacular cosmopolitanisms: Rereading Franz Boas and W. E. B. Du Bois“, Public Culture, vol. 17 (1), 2005.

[45] Termin ethnicity je nezgodan za prevesti na francuski zbog drukčije upotrebe reči „etnički“ [ethnique] i „etnija“ [ethnicité]. Videti naročito: Stuart Hall, The Fateful Triangle: Race, Ethnicity, Nation, Harvard University Press, Cambridge, 2017, kao i antologiju prevedenu na francuski: Identités et cultures, Éditions Amsterdam, Paris, 2017 i 2019.

[46] „I propose the planet to overwrite the globe“ („predlažem ideju planetarnog da bi ona nadjačala ideju globalnog“, prim. prev.): Gayatri Chakravorty Spivak, Death of a Discipline, Columbia University Press, New York, 2003. Kod Pola Gilroja (Postcolonial Melancholia, Columbia University Press, New York, 2005), „planetarno“ je eksplicitno definisano kao zajedniči omot „transnacionalnih solidarnosti“ koje razrešavaju ili neutrališu rasne hijerarhije nasleđene iz carstva i reprodukovane globalizacijom.

[47] Slika koja je očigledno sugerisana topografijom samih Kariba, ali koja kao takva predstavlja kosmološku shemu, nasuprot „kontinentalnoj“ shemi i komplementarnosti „atlantske“ sheme. Videti: Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde (Poétique IV), Gallimard, Paris, 1997, kao i: Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau, Manifestes, La Découverte, Paris, 2021.

[48] O Etijenu Tasanu detaljnije se izlaže u drugom poglavlju ove knjige. Od Mišela Ažijea videti: La Condition cosmopolite, op. cit., ali i: L’Étranger qui vient. Repenser l’hospitalité, Seuil, Paris, 2018, kao i zbornik uređen zajedno sa Klarom Lekade [Clara Lecadet]: Un monde de camps, La Découverte, Paris, 2014. Od Sandra Mecadre videti: Diritto di fuga (Ombre corte, Vérone, 2001), i njegovu knjigu u koautorstvu sa Bretom Nilsonom [Brett Neilson]: La Frontière comme méthode ou la multiplication du travail, Éditions de l’Asymétrie, Paris, 2019 (englesko izdanje: Border as Method, 2013), kao i raspravu u 11. poglavlju ove knjige („Evropa nepromišljena granica demokratije“). Nije na odmet podsetiti da su Tasan i Ažije, i jedan i drugi, aktivno učestvovali u pokušajima da se odbrani životni prostor koji su migranti sebi obezbedili u „džungli“ Kalea, i da je Mecadra, profesor Univerziteta u Bolonji, jedan od pokretača inicijative za snabdevanja (broda, prim. prev.) Mare Ionio, koji kruži Mediteranom kako bi obezbedio pomoć za migrante u nevolji i pokušao da ih iskrca u Evropu (videti njegov javni govor „Et vogue le Mare Ionio dans le sillage de l’Aquarius“, objavljen 14. oktobra 2018. godine u Libération-u).

[49] Opširno je komentarisana zapažena upotreba aristotelovske kategorije energeia (snaga), koja kod Vilhelma fon Humbolta izražava moć koju jezik poseduje u oblikovanju kulture, oblikujući u tom procesu sam sebe svaki put drugačije. Videti naročito: Barbara Cassin, „Humboldt, la traduction et le Dictionnaire des intraduisibles: Un savoir-faire avec les différences“, dans: Michel Espagne et Sandrine Maufroy (dir.), L’Hellénisme de Wilhelm von Humboldt et ses prolongements européens, Demopolis, Paris, 2016.

[50] Antikosmopolitička funkcija granica (i prava na granice u sadašnjem obliku) počiva na načinu na koji one dozovljavaju Državama da preobraze migrante u izbeglice, pritom im ne priznajući prava na utočište. Ona se tragično oslikva u funkcionisanju hotspot-ova, tranzitnih ili stacionarnih kampova, a zapravo i koncentracionih kampova na obalama Evrope (Lezbos), kao i u odbijanju (push back) migranata u smrtonosne zone otovrenog mora.

[51] Videti: Peter Nyers, „Abject cosmopolitanism: the politics of protection in the anti-deportation movement“, Third World Quarterly, vol. 24, n° 6, 2003. O nasilju na granicama, videti: Saskia Sassen, Expulsions. Brutalité et complexité dans l’économie globale, Gallimard, Paris, 2016, kao i: Charles Heller et Antoine Pécoud, „Compter les morts aux frontières: des contre-statistiques de la société civile à la récupération (inter-)gouvernementale“, Revue européenne des migrations internationales, 2017/2‑3, vol. 33.

[52] Videti: https://passeursdhumanite.com/.

[53] Videti: Étienne Balibar, „Absolute capitalism“, in: William Callison i Zachary Manfredi (uredili), Mutant Neoliberalism. Market Rule and Political Rupture, Fordham University Press, 2020.

[54] Što na kastiljanskom, kod Argentinaca i Čileanaca, postaje compañeras.